DOGMATICKÝ RIGORISMUS A POSTMODERNISTICKÁ DEKONSTRUKCE PROTI DANIILU ANDREJEVOVI, kapitola II (část druhá)

Co je a co není cenzura

Epštejn […] vyjadřuje nespokojenost s funkcí etické a vědecké kontroly poboček Světové umělecké rady ve vztahu k uveřejňování literárních, uměleckých a filozofických děl. Přitom je fakt, že opatření D. Andrejevem uvedená jsou naprosto v normě a jistě by přispěla k ozdravení stavu naší současné společnosti, kupříkladu by vyloučila rozšiřování pornografie. A taková opatření, jako zákaz propagování národnostních a náboženských nesvárů (což zahrnuje i zákaz blasfemie na způsob ničení ikon sekerou či výstav s názvem „Pozor náboženství!“) jsou i tak formálně obsažena v nynější ruské legislativě. D. Andrejev tato opatření popisuje následujícím způsobem:

To bude, odpusťte mi ten žert, ‚labutí píseň‘ cenzury. Zpočátku, kdy ještě nebudou překonány národnostní antagonismy a rasové předsudky, agresivní organizace budou tyto předsudky využívat. Proto se bude muset vydat zákaz jakékoliv propagace nepřátelství mezi různými skupinami obyvatel. Později zůstane kontrola nad knihami a učebními pomůckami, popularizujícími vědecké a filozofické ideje, avšak pouze proto, aby nebyly nehodnotné, lehkovážné či zkreslující objektivní fakta, tj. aby neuváděly nekvalifikovaného čtenáře v omyl. Kontrola nad uměleckými díly se udrží, zdá se mi, ve smyslu požadavku minimální umělecké hodnoty, chránícího knižní trh před záplavou nevkusu, esteticky nevzdělané makulatury. Nejdéle se patrně udrží bezpodmínečný zákaz pornografie.“[1]

Epštejn reaguje pro něj typickou metodou utváření lživých asociací a zmiňuje „Platóna, který ve své Ústavě rovněž vyzýval k zákazu básnických a mytologických děl, jakými byla ta Homérova, kde jsou pokřivovány objektivní fakty a bohům je připisováno lehkovážné konání“. Nicméně, jak je z textu Růže Světa zřejmé, D. Andrejev píše o „knihách a učebních pomůckách, popularizujících vědecké a filozofické ideje“ (Epštej při citaci D. Andrejeva tato slova neuvádí) a vůbec ne o poezii, umělecké literatuře apod. Skvělý příklad k demonstrování falzifikujících metod postmoderní dekonstrukce.

D. Andrejevem předpokládaná kontrola je navíc zjevně mnohem slabší než kupříkladu cenzura carského Ruska, která pro klasickou ruskou literaturu nepředstavovala nijak vážnou překážku. F. M. Dostojevskij, který sám zakoušel jistá cenzurní omezení, dává otázku „likvidace cenzury“ do jedné absurdní souvislosti s „nahrazením ruských liter latinskými“ (jak komické: vždyť toto téma zaměstnává i Epštejna), „prospěšnosti rozdrobení Ruska na národnosti“ apod. „Běsi“ ze stejnojmenného románu F. M. Dostojevského takové rozhovory vedou.

Učení D. Andrejeva a nová podoba školství

Neméně absurdní asociace se Epštejn pokouší přilepit i na Andrejevovy myšlenky o reformování systému vzdělávacích institucí:

„A konečně, rozvoj ‚nové, nejušlechtilejší pedagogiky‘ si časem vyžaduje ‚celosvětovou kontrolu všech škol na zeměkouli‘. Na tomto místě nelze nevzpomenout jiného hrdinu z pera Dostojevského, Šigaleva, který svou teorii sociální reorganizace vyvozoval z neomezené svobody a končil neomezeným despotismem, přičemž se při přechodu od jednoho ke druhému nedopustil ani jedné logické chyby. U Andrejeva se tento přechod přirozeně uskutečňuje v jedné frázi, jež počíná ‚největší ušlechtilostí‘ a končí ‚celosvětovou kontrolou‘“.

Jakou má vůbec souvislost celosvětová kontrola škol ze strany Růže Světa s „neomezeným despotismem“? Svou podstatou tato kontrola není o nic přísnější než kontrola ministerstva školství nad všemi školami v Rusku. Znamená to, že v Rusku vládne despotismus? D. Andrejev uvádí, že samotné úkoly ušlechtilé pedagogiky nejsou svázány s celosvětovostí. Zpočátku mohou být uskutečňovány v menším měřítku a až později rozšířeny do měřítek celosvětových. Vždyť i slovní spojení „celosvětová kontrola“ u D. Andrejeva neznamená odmítání možnosti existence škol různých typů, s rozličným předmětným, národnostním a náboženským směřováním, nýbrž odráží ten prostý fakt, že určitý typ edukace musí působit v celosvětovém měřítku a v každém případě prostřednictvím převážné většiny škol obecného typu. Smysl je tentýž jako v případě celoruské kontroly ministerstva školství nad vzdělávacími institucemi státu.

Aby si zkonstruoval oprávnění k asociativnímu výmyslu o jakémsi „despotismu“ v rámci tématu vzdělávacího systému, využívá Epštejn jednoduchou metodu útržkovitých citací, které překrucují myšlenky autora Růže Světa:

„Andrejev se vědomě hodlá vyzbrojit historickou zkušeností ‚velikých diktatur, které s neskutečnou energií a plánovitostí podrobily obyvatelstvo obrovských zemí jednotnému a přísně promyšlenému systému výchovy a vzdělání […] Příklad: nacistickému Německu se toho podařilo dosáhnout dokonce v průběhu jedné generace. Samozřejmě, nic jiného než hněv a odpor nemohou v nás tyto ideály vyvolat. […] Avšak páku, která byla přitom objevena, musíme uchopit a pevně sevřít“.

Co se v uvedené citaci skrývá za druhou závorkou? Jedna jediná, nijak dlouhá věta, jež byla Epštejnem odstraněna v naději, že se čtenář nebude obtěžovat prověřováním pramene. Ona věta zní: „Nejenom ideály, ale i podobnou metodiku [nacistického Německa; A. K.] musíme téměř celou odmítnout.“[2] A jaké ideály a metodiku navrhuje D. Andrejev? „Pouhých několik desítek škol nového druhu by dokázalo utvářet generaci, schopnou plnit povinnosti nikoli z donucení, ale dobrovolně, ne ze strachu, ale díky tvůrčímu impulzu a lásce. V tom spočívá smysl výchovy člověka ušlechtilé podoby.[3]

Odmítnutí vnějších donucovacích prostředků a strachu, spoléhání na lásku a tvůrčí impulz, to vše se na odpor totalitarismu a despotismu staví tím nejlepším představitelným způsobem: vnitřními schopnostmi každé jednotlivé osobnosti.

D. Andrejev a F. M. Dostojevskij: ke shodě myšlenek a postojů

Z výše řečeného už vysvítají rozměry falzifikací Epštejnovy dekonstrukce. Bylo by však naivní se domnívat, že celá věc se omezuje pouze na falzifikaci idejí D. Andrejeva. Pod Epštejnův nůž se dostávají rovněž texty spisovatele F. M. Dostojevského a filozofa V. Solovjova, s jejichž pomocí se autor dekonstruktér pokouší vytvořit iluzi, že deklarovaný „pozitiv“ v koncepci D. Andrejeva je jakýmsi způsobem spřažen s „negativem“ u Dostojevského a Solovjova a současně se nevztahuje k jejich „pozitivu“, jelikož ten, podle Epštejna, jednoduše neexistuje.

Jak známo, D. Andrejev odkazoval na kapitolu z Dostojevského románu Bratři Karamazovi nazvanou Staniž se, staniž se! jako na předtuchu přibližujícího se náboženského ideálu společenského zřízení. V souvislosti s tímto momentem Epštejn tvrdí cosi zcela absurdního a nemístného – a to pro každého, kdo román Bratři Karamazovi pozorně přečetl, neřku-li pro toho, kdo je schopen si promítnout myšlenkovou stavbu samotného Dostojevského:

„Poému o Velkém inkvizitoru vytvořil jak známo Ivan Karamazov, v touze proslavit moudrost Ďábla, jenž sice bez úspěchu sváděl Krista, ale zato dokázal svést křesťanskou církev. Ivanem Karamazovem je rovněž vytvořena idea proměny státu na církev, a to jako druhá strana téhož všeobjímajícího teokratického, či přesněji satanokratického plánu. Musíme se jen divit rafinovanosti onoho svodu, když mu podlehl i starec Zosima a částečně také samotný Dostojevskij-žurnalista […]. Dostojevskij-umělec je moudřejší a pronikavější než Dostojevskij-žurnalista, takže nikoli náhodou bylo vynesení této ideje na veřejnost ‚svěřeno‘ právě Ivanu Karamazovi, společníku ďábla a opěvateli Velkého inkvizitora“.

Co se týče touhy „proslavit moudrost Ďábla“, Epštejn zde věru přibásňuje. Stejně tak nelze Ivana Karamazova označit za „opěvatele Velkého inkvizitora“. Ačkoli Ivan v „Legendě“ poskytuje výklad satanokratického plánu, jenž ho nepochybně svádí skrze ateismus a skrze neschopnost řešit problém teodiceje (který D. Andrejev – nutno podotknout – řeší eticky zdůvodněným odmítáním všemocného Boha), nesolidarizuje se s ní definitivně. „Legenda“ do značné míry Velkého inkvizitora demaskuje, navíc Ivan se nijak nermoutí tím, že jeho bratra Aljošu tato „Legenda“ vůbec nepřesvědčuje.

Dostojevskij stvořil Ivana Karamazova jako složitou a obsažnou náturu, která vnímá oba opozitní póly světového dobra a zla, jejichž bitevním polem, jak to sám Dostojevskij formuluje v románu Bratři Karamazovi, jsou srdce lidí. Včetně toho Ivanova. Epštejnem uplatňovaná metafyzika Bohem rozsévaného strádání a smrti není schopna tuto složitost a šíři pojmout; činí ji nemyslitelnou. Dekonstruktér se nepokusil posuzovat a poctivě vyvracet přirozené vyznění Dostojevského, a jen stěží si byl vědom skutečnosti, že právě idea dualismu soupeřících tendencí ve světových dějinách sbližuje tohoto literáta s D. Andrejevem. Proto také oba píší o tom samém. Z dekonstrukce nicméně vyplývá, že Ivan Karamazov neznámo proč vykládá dvě vzájemně protikladné verze „satanokratického plánu“, přičemž Epštejn se tváří jako by podobná hloupost byla úmyslem samotného Dostojevského, pravda s výhradou, že jen tehdy, když vystupoval „jako spisovatel“. „Filozofie výhrad“ zde Epštejnovi přišla velmi vhod, jelikož v publicistice z pera Dostojevského bez obtíží nalezneme spoustu důkazů o tom, že ideje duchovního bratrství z kapitoly Staniž se, Staniž se! jsou jím hodnoceny jednoznačně kladně. V Deníku spisovatele za leden – srpen 1877 se vyskytuje dokonce paralela čistě frazeologická: „Ale ‚staň se, staň! Staniž se úplné sjednocení plemen a žádný rozdíl v právech!“

Dostojevského ideová stavba je více než zřejmá. Spisovatel, nahlížející středověkou katolickou ideu uchvácení světské moci jako od Boha odpadlou hierokracii (proměna církve ve stát), popírající základní princip individuální duchovní svobody člověka, staví do protikladu satanokratickému plánu ideu přetvoření a christianizace samotné podstaty státu (záměrně protikladně označenou jako přeměnu státu na Církev, na všelidské bratrstvo). Tyto otázky i (Epštejnem ignorovanou) metafyziku etického dualismu, jež je zdůvodňuje, pojímá Dostojevskij i Andrejev shodně.

V idejích Dostojevského i Andrejeva Epštejn ignoruje základní významový prvek – a to myšlenku přetvoření podstaty státu, přičemž komponuje a poté i kritizuje vlastní chápání formule o přetvoření státu na církev, které nemá nic společného s původní ideou. Podobně Epštejn nejeví zájem o Andrejevovy ideje humanizace nápravného systému či etickou kontrolu mezinárodní politiky apod.; jiné reformy pak v rámci své dekonstrukce svědomitě očerňuje cestou zkreslovaných citací a klamných asociací, jak už jsme viděli na příkladu dotýkajícího se problematiky vzdělávacího systému.

Epštejn tedy ignoruje myšlenku nutnosti přetvoření podstaty státu […] a současně zaměňuje smysl dané formule za něco zcela odlišného: za snahu vnutit církvi moc světské hlavy státu, jako sílu, jež definuje církevní rozhodnutí:

[…] byzantské i ruské pravoslaví čelilo v průběhu dějin opačnému pokušení: caesaropapismu, tedy proměně hlavy státu na hlavu církve“.

Jelikož by však další rozvíjení této absurdní linie vedlo do nesmyslné slepé uličky, Epštejn vzápětí obě formule „spojuje“:

„Sloučení státu a církve, ať už by se uskutečnilo ve prospěch papocaesarismu, či caesaropapismu, je nejspolehlivějším příznakem nadvlády totalitní moci nad člověkem“.

Jistě, příznak zmíněného nebezpečí tu vskutku je, ačkoli zdaleka není dostačující, zvláště pak v případě caesaropapismu (kdy se problém dotýká církve, a nikoli společnosti). Nicméně, podobné úvahy jsou zde k ničemu: papocaesarismus, a tím více caesaropapismus, nemá s myšlenkovým směřováním F. Dostojevského ani D. Andrejeva nic společného.

Taková je tedy Epštejnova záměna smyslu v souvislosti s „caesaropapismem“. O něco později rozebereme i problematiku papocaesarismu (hierokracie), jejíž negativní specifika se Epštejn pokouší spojovat s jevem, který je u Dostojevského a D. Andrejeva svázán s opačnou (!) formulí, podle níž – připomeňme ještě jednou – se stát stává církví, dorůstá do ní.

Epštejn mimo to usiluje o stejně tak formalistické spojení socialismu, a veškerého směřování k socializaci společnosti, s totalitarismem ve stylu Velkého inkvizitora či Stalina. Avšak socializace – podobně jako všechny jiné znaky ve vztahu k duchovnosti a etice indiferentní či nejednoznačné – nemůže sama o sobě určovat kvalitu výsledku. Socializace, uchopená sama o sobě, je slučitelná s právy a svobodami člověka. Dostojevského „Legenda“ pak ukazuje, že ideje socializace mohou být využity jako nástroj protibožských sil. Samotný Dostojevskij ale odlišuje formu od obsahového jádra a proto píše:

Socialismus lidu ruského nespočívá v komunismu, v mechanických formách; lid věří, že bude spasen jen koneckonců všesvětovým sjednocením ve jménu Kristově. To je náš ruský socialismus! Právě tomu, že v našem lidu je tato vznešená, sjednocující ‚církevní‘ idea, tomu se vy smějete, pánové, naši Evropané. […] teď mluvím jen o této hlavní ideji lidu našeho, o jeho tušení, že v něm přichází a vytváří se z rozhodnutí božího jeho církev všesvětová.“ (Deník spisovatelův, leden 1881)

Bude ku prospěchu, poukážeme-li na tomto místě ještě na tento zajímavý moment: Dostojevského inkvizitor zcela volně vykládá v evangeliích uvedená individuálně asketická pokušení Krista, jež transponuje do roviny společenských vztahů. Kupříkladu, v případě prvního pokušení se problém vůbec nedotýká tématu svobody věřících, vykoupené blahobytem. Podstata prvního pokušení tkví v tom, že Ježíš se mnoho dní postil, hladověl, a přesto nachází neochvějnou vůli k tomu odmítnout ďáblovo svádění a říci: „Netoliko chlebem živ je člověk.“[4] Věc zde nespočívá v samotných chlebech ani v tom, že by snad zázrak narušoval jakousi „svobodu víry“ (pokud bychom tak uvažovali, pak by takovou nejapně pojímanou „svobodu“ narušovalo jakékoli poznání faktů reality), nýbrž v tom, jaká síla a s jakým záměrem tyto chleby Ježíšovi nabízí. To se zvláště zřetelně ukazuje, zaměříme-li se na evangelium, které nás zpravuje o tom, jak nikoli ďábel, ale samotný Ježíš Kristus proměňoval vodu ve víno, uskutečnil zázrak s rozmnožením chlebů a ryb, aby nasytil hladovějící, jak uzdravoval a konal jiné zázraky.

Nicméně Dostojevskému se podařilo věrně zobrazit vlastní démonickou ideu porobení lidstva. Potvrzuje to i D. Andrejev, který nejednou hovoří o nebezpečích takového společenského zřízení, kde by cenou za materiální blahobyt bylo odmítnutí duchovní svobody.

V chvíli, kdy se objevili Španělé na novém kontinentě, říše Inků rozšířila téměř na čtvrtinu jihoamerického kontinentu ten podivuhodný duchovní, ekonomicky a sociálně-politický systém (někteří badatelé jej nazývají teokratickým socialismem), který charakterizuje vysoká úroveň materiálního zabezpečení vykoupená krajním zotročením osobnosti, ztrátou lidského „já“ v odosobnělé a bez odporu se podrobující mase. Není nic strašnějšího než toto zřízení dovedené k dokonalosti, tedy do přeměny v ďábelskou mašinérii masových duchovních vražd.“[5]

A v jiné podobě, jako charakteristika stalinského režimu:

Byly smeteny úspěchy sociálního pokroku dosaženého v minulosti jako svoboda slova, tisku nebo náboženské propagandy. Generace vychované v podobné atmosféře ztrácely postupně i samotnou potřebu těchto svobod, což je symptom, který hovoří o ohromujícím duchovním regresu společnosti výrazněji než jakékoli tirády. Přiblížit se k ideálu v té podobě, kterou nabízela realita, znamenalo znehodnotit i to pozitivní, co v něm ještě bylo. Neboť vpředu se rýsovalo jen panství materiálního přesycení, získaného za cenu zřeknutí se duchovní svobody. Hekatomby milionů lidských životů by přišly nazmar a miliardy duší, které se vzdaly svého božského prapůvodu pro misku čočovice, by byly svrženy do nižších vrstev Šádánakáru.“[6]

Takové je resumé výše řečeného: v „chlebu“ o sobě samém, v osvobození od materiálních útrap, v zázracích ani v autoritě není nic špatného. Jsou to neutrální jevy, které se mohou projevovat různě a v závislosti na tom, jaká síla jimi nakládá, v jakém kontextu, s jakým záměrem a v kombinaci s jakými dalšími metodami.

Epštejn, který pracuje s obrazem Velkého inkvizitora a s primitivní falzifikací postavy Ivana Karamazova, nakonec nabízí čtenáři […] toto tvrzení: „Není náhodou, že idea teokracie imponuje ateistům – svou povahou je totiž ateistická“.

Věc se má ale tak, že skutečným ateistům „teokracie“ ani trochu neimponuje; to, co na většinu z nich v současnosti působí tak mocným dojmem, je spíše sekulární neoliberalismus.

Velký inkvizitor nevěří v Boha, ale docela dobře může věřit v ďábla a nebýt ateistou v běžném smyslu slova. Jeho výlučnost se nám vyjeví s pomocí parafráze Andrejevových slov, totiž že Dostojevskij zde v jedné z nejdůležitějších etap předexistence za ruku chytá kandidáta na roli antikrista.[7] Podobně i Stalin navštěvoval bohoslovecký seminář a v Boha nevěřil. Nicméně katoličtí stoupenci světové „teokracie“ obecně v Boha věřili, pouze jejich představy byly zvrácené. Věřili přibližně v toho samého rozsévače strádání a smrti jako Epštejn, jehož nenápadně podsouvaná metafyzika ospravedlnění zla vybízí ke svěření se do moci takového Boha. Tato paralela se potvrzuje dokonce i inkvizitorskou ideou upálení heretiků pro spásu jejich duše („strádat a zemřít, aby vzešlo osení a uzrály plody života věčného“, jak praví Epštejn). Ideou, jež se opírá o vyjádření jedné z novozákonních Pavlových epištol, kde se doslova mluví o „zkáze těla“.[8]

Část první.

Část třetí.

Část čtvrtá.

Část pátá.

Část šestá, závěrečná.


Kolcov A. V.


[1] Růže Světa, s. 48–49.

[2] Růže Světa, s. 26.

[3] Růže Světa, s. 26.

[4] Srov. Mt 4: 4; Lk 4: 4; Dt 8: 3.

[5] Růže Světa, s. 356–357.

[6] Růže Světa, s. 45.

[7] Viz Růže Světa, s. 263.

[8] 1K 5: 5.