Tato esej je pokusem o teologický výklad jedné z důležitých otázek církevního života – základu, na němž je budována sociální činnost. Dané téma bylo nadneseno především rozhodnutím Jubilejního sněmu Ruské pravoslavné církve konaného v roce 2000, který přijal „Základy sociální koncepce Ruské pravoslavné církve“. Jak je známo, tento dokument (na toto téma první v historii pravoslaví) vyvolal značnou reakci v nejširších církevních a společenských kruzích jak v Rusku, tak v zahraničí. Problémy v něm vyzdvižené se týkají mnohých aktuálních stránek sociálního života a autoritativní sněmovní vyjádření k nim má velký pastýřsko-kanonický význam.a
Pochopení pramenů pravoslavného názoru na sociální problematiku se však bez objasnění jiných křesťanských hledisek může ukázat nedostatečným. V daném případě se jedná o středověké římskokatolické hledisko a poreformační přístup, které určily celé novověké dějiny evropské civilizace.
S. N. Bulgakov hodnotí tyto dva směry takto: „Středověk a novověk jsou natolik protikladné a současně natolik vzájemně podobné, jako konkávnost (vydutost) a konvexnost (vypuklost) téhož reliéfu, sledovaného z různých stran. Středověk uznával v životě pouze božský princip... Když se snažil ve jménu tohoto božského principu zadusit lidský princip a jeho svobodu, upadal do ,svatého satanismu῾, do rouhání se Duchu Svatému (neboť ,tam, kde je Duch Pánův, je svoboda῾). Naopak novověk je ve své jednostranné reakci proti středověku nakloněn zcela zapomenout na božský princip; naprosto pohlcen rozvojem čisté lidskosti, stojí na hranici bezbožnosti, prakticky neudržitelně přecházející do pohanského mnohobožství, naturalismu a modlářství... Středověk uznával nepozemské nebe a se zemí se pouze smiřoval jako s nutným zlem; novověk zná především zemi a nebe vnímá pouze jako soukromou, osobní, sváteční chrámovou záležitost.“1
Pod středověkem zde Bulgakov chápe především epochu po roce 1054, kdy ztráta spojení (římského) katolicismu s duchovní zkušeností světové církve vedla ke vzniku krajních forem asketismu.
Přechod od středověké civilizace k nové proběhl na náboženském základě a byl podmíněn především „koperníkovským“ převratem reformace v oblasti soteriologie. Musel-li v katolicismu člověk pro spásu za své hříchy přinést Bohu odpovídající zadostiučinění dobrými skutky, askezí, modlitbami a získat před ním náležité zásluhy, pak reformací byly podmínky spásy minimalizovány: ne činy, ne modlitby a tím méně askeze, ale víra a pouze víra zachraňuje člověka. Člověk sám pro svou spásu nemůže nic udělat, protože sama víra, kterou jedinou je zachraňován, nezávisí na něm, ale pouze na Bohu. Člověk není podle Lutherova vyjádření ničím více, než „solným sloupem“, „pařezem“. Proto nemůže být řeči o nějaké jeho účasti v díle spásy, o nějaké spolupráci (synergii) – pouze Bůh rozhoduje o jeho osudu. Od člověka se proto ve věci spásy prostě nic nežádá. Nakonec byl tedy nalezen způsob, jak se osvobodit od jakékoli práce nad sebou samým, od toho, co se v jazyce všech náboženství nazývá askezí. Ukazuje se možnost být spasen, aniž by člověk na své spáse musel pracovat. Dějiny náboženství neznají většího „vítězství rozumu“.
Odtud se principiálně mění hodnocení i veškeré světské činnosti křesťana, mění se sama motivace práce. Místo jejího katolického chápání jako trestu za prarodičovský hřích („v potu tváře své chléb jísti budeš“ – Gen 3,19) a jako prostředku vykoupení u Boha svých hříchů se v protestantismu práce stává svobodnou činností, zaměřenou výhradně na uspokojování pozemských potřeb, neboť Kristus již vykoupil každého věřícího ze všech jeho hříchů a věřícímu se nyní hřích nepočítá jako hřích. Práce dostává pouze pozemskou hodnotu, vylučující jakýkoli eschatologický význam. Energie ducha, která byla u středověkého člověka vynakládána na askezi pro dosažení spásy, tak byla zcela osvobozena. Celý její náboženský patos byl přenesen s nebe na zem, od cílů duchovních na aktuálně-praktické. Úkol Církve jako společenství věřících byl v podstatě odveden k sociální činnosti.
Je zcela pochopitelné, k jakým následkům vedla tato soteriologická revoluce: hranice mezi životem v Kristu a životem pohanským se stávala stále nezřetelnější. Tentýž Bulgakov psal: „Protestantismus v protikladu ke středověkému katolicismu vychází z principiálního odstranění protikladu mezi církevním a světským, přičemž na světská zaměstnání, občanské profese... je pohlíženo jako na plnění náboženských povinností, jejichž sféra se tak rozšiřuje na každou světskou činnost.“2 Kterákoli obvyklá práce, a tudíž sám pozemský život a všechny jeho hodnoty, dostávají pro věřícího v jistém smyslu náboženský charakter. Tak probíhá zjevný návrat k pohanství s jeho kultem všeho pozemského. Na této půdě vznikají teologické, nábožensko-filosofické a filosofické myšlenkové systémy, zakládající nový názor na smysl lidského života a vztah člověka k pozemské činnosti. Materialismus a ateismus byly logickými následky tohoto procesu. Protestantské církve se v podstatě mění na další dobročinný úřad ve státě.
Představené koncepce „nezemského nebe“ a „neduchovní země“ měly různé osudy. První, pohlížející na tělo jako na cosi opovrženíhodného a starost o jeho potřeby málem jako na hřích, se stala minulostí. Druhá, pro niž jsou hmotné potřeby nejen prvotní, ale v konečném souhrnu v tomto světě i jediné, se bouřlivě rozvíjí a v současnosti uskutečňuje, možno říci, svůj vítězný pochod křesťanským světem. Kristova slova (o pozemských tělesných potřebách člověka): „Hledejte nejprve Království Božího a spravedlnosti jeho, a to všecko (co potřebujete k životu) bude vám přidáno“ (Mat 6,33); „toto měli jste činiti, a onoho neopouštěti“ (Mat 23,23) – čím dál více upadají v zapomnění.
Máme-li o těchto dvou zmíněných pozicích hovořit v christologických termínech, je možno je z teologického hlediska charakterizovat jako monofyzitské a nestoriánské. Pravoslavné vidění dané otázky by nejpřesněji bylo možno nazvat chalcedonským. Jak je známo, závěrem IV. všeobecného sněmu bylo roku 451 v Chalcedonu určeno, že v Kristu jsou Božská a lidská přirozenost sjednoceny „neslitě, nezměnitelně, nerozdílně a nerozlučně“. Byla tím odsouzena jak idea pohlcení lidské přirozenosti v Kristu přirozeností Božskou (monofyzitismus), tak jejich rozdělenost a autonomie (nestoriánství). V kontextu zkoumané otázky to znamená odsouzení jak jednostranného středověkého spiritualismu, tak i faktického materialismu reformace. Po této stránce dostává chalcedonské dogma nejen význam christologický, ale i ekleziologický a soteriologický, a slouží zde jako základ pravoslavného chápání charakteru sociální činnosti Církve.
Co však představuje Církev jako subjekt sociální činnosti?
Především na sebe poutá pozornost paradoxnost toho, že v ní přebývá nerozdílně a neslitě na jedné straně svatost a pravdivost Božského a na straně druhé hříšnost a chybování lidské. To vyžaduje vysvětlení.
Církev je jednota v Duchu Svatém všech rozumných tvorů, následujících vůli Boží a vcházejících tím do boholidského Organismu Kristova – do „jeho Těla“ (Ef 1,23). Přebývání člověka v Církvi proto není podmíněno jen skutečností, že přijal křest, myropomazání a ostatní tajiny, ale i mimořádnou účastí křesťana na Duchu Svatém. Na tom trvají všichni svatí otcové. Tato myšlenka se může zdát podivnou: cožpak ve svátostech křesťan nepřijal účast na Duchu Svatém? A jestliže ano, pak o jaké ještě účasti může být řeč? Pochopení této otázky má principiální význam jak pro křesťanský život, tak pro teologii.
Ve křtu věřící dostává blahodatné semeno Kristem obrozené lidské přirozenosti, to znamená pouze reálnou možnost počátku duchovního růstu. „Křest,“ píše sv. Efrém Syrský, „je pouze prvopočátek vzkříšení z pekla“3. Svatý Symeon Nový Teolog vysvětluje: „Ten, kdo uvěřil v Syna Božího... koná pokání... ze svých předešlých hříchů a očišťuje se od nich ve svátosti křtu. Tehdy vchází Bůh Slovo do křtěnce jako do útroby Věčné Panny a přebývá v něm jako semeno.“4 Jsa takto pouze semenem nového člověka, dar Boží ve křtu nemění věřícího automaticky v dokonalého tvora, naplněného Duchem Svatým – nesmrtelného, nehynoucího, bezvášnivého. Dar křtu vyžaduje od člověka obdělávání pole svého srdce, duchovní zápas o spravedlivý život, při němž pouze Semeno, které se stane se stromem Života, dá svůj plod. O tom zcela jednoznačně hovoří svatá tradice Církve.
S odkazy na mnohé svaté otce proto svatý Ignatij Brjančaninov píše: „V naší padlé přirozenosti není svatým křtem zničena vlastnost rodit ze sebe zlo smíšené s dobrem“5. „Svatý Izák (Slova 1 a 84) ve shodě s ostatními otci učí, že Kristus sám sebe zasazuje do našich srdcí ve svátosti svatého křtu jako semeno do země. Tento dar je sám o sobě dokonalý; my ho však buď rozvíjíme, nebo dusíme, soudě podle toho, jaký vedeme život. Proto dar září v celé své kráse pouze v těch, kdo sami sebe obdělali evangelními přikázáními a podle míry tohoto obdělání. Viz Slovo o křtu od ctihodného Marka Askety, Xanthopulov kap. 4,5 a 6“6.
Stejnou myšlenku uvádí i svatý Feofan (Govorov): „Je však třeba přitom mít na mysli, že umrtvení hříchu skrze křest není mechanické, ale vše se uskutečňuje za účasti mravně svobodných rozhodnutí člověka samotného“7.
To znamená, že každý pokřtěný se připojuje k Duchu Svatému a přebývá v Těle Kristově pouze do té míry, do jaké plněním přikázání a pokáním očišťuje svou duši a odpovídajícím způsobem se skrze to pokořuje. Také sama Církev přebývá v křesťanovi pouze natolik, nakolik on sám svým životem v sobě poskytuje místo Duchu Svatému. Míra účasti věřícího na Církvi, charakter jeho členství v ní, se proto neustále mění a amplituda výkyvů může být velmi široká. Svědčí o tom v rozhřešující modlitba, čtená ve svátosti pokání: „Smiř a sjednoť ho se svatou tvou Církví“. Paradoxnost této modlitby je pochopitelná. Člen Církve svými hříchy vyhání Ducha Svatého a odpadá od Církve – Těla Kristova, ale pokáním se znovu připojuje k Duchu Svatému a Církvi. Míra tohoto návratu do lůna Církve je vždy relativní, přímo závisí na upřímnosti a hloubce duchovního života křesťana.
Církví se nicméně nazývá i viditelné společenství (organizace) lidí, majících jednotu víry, svátostí a správy, v jejímž čele stojí biskup (nebo biskupové, hovoříme-li o světové Církvi a místních Církvích). Jejími členy jsou všichni pokřtění, nejen upřímní křesťané, ale i ti nejpokleslejší, kteří z ní pouze nejsou kanonicky vyloučeni. To znamená, že každá viditelná církev odpovídá vždy jen z části svému předobrazu, neboť zdaleka ne všichni pokřtění jsou skutečnými členy Církve – Těla Kristova, uskutečňují a vyjadřují její víru, ukazují se být věrnými svědky a plniteli pravdy, kterou Církev opatruje. Pochopení této skutečnosti má velký význam v posouzení ekleziologické a soteriologické stránky zkoumaného problému.
Ekleziologický význam chalcedonského dogmatu ve vztahu k otázce sociální služby Církve vyplývá z boholidství její přirozenosti – podle vzoru její hlavy Pána Ježíše Krista. Pán svým pozemským životem ukázal, že podmínkou sjednocení člověka s Bohem je bohupodobný život, který on sám uskutečnil v opravdových pozemských okolnostech uprostřed nástrah, pokušení, nenávisti, závisti apod., to jest uprostřed těch okolností, v nichž se od počátku nachází jeho Církev. Proto je Církev v osobách svých duchovních dětí také povolána být jak obrazem svatosti, tak příkladem činné lásky ke každému člověku v našem světě. Svědčí to o tom, že v životě Církve stejně, jako i v životě Syna Člověka, nemůže existovat monofyzitská spiritualita, kterou v ní někteří předpokládají a která vtiskla středověku pečeť jednostrannosti. Svatý Poimen Veliký vyjádřil křesťanský vztah k pozemským potřebám člověka stručnými a přesnými slovy: „Nezabíjíme tělo, ale vášně.“
Viditelná Církev bojuje s hříchem, ale není oslavená vítězstvím. Může tedy odpovídat svému Ideálu do různé míry: od plnosti přebývání Ducha Svatého v ní, jako ve dni jeho sestoupení na Kristovy učedníky při Padesátnici, až k nejhlubšímu odpadnutí od čistoty apoštolské víry a lásky. Výmluvně o tom svědčí dějiny. Jedním z výrazných příkladů je, kdysi z pravoslavných církví první v pořadí cti, římská církev, kterou nezachránil ani apoštolský původ, ani název ortodoxní. Ukazuje se, že nebezpečí ztráty jednoty se svým Předobrazem je pro viditelnou Církev zcela reálné. Viditelná Církev je schopna uskutečnit zadaný ideál boholidství pouze za podmínky neporušenosti svého učení, základů duchovního života a principů kanonické struktury.
Dvojí přirozenost Církve však nepředpokládá její nestoriánské dělení na pozemskou a nebeskou, přičemž by každá z nich vedla zvláštní život. „Dvojí“ chápání Církve neodpovídá celostnému a jednotnému obrazu Krista. Nejsou dvě Církve, je jen jedna a je boholidská. V její lidské, viditelné části je však sjednoceno s Božským pouze to, co vchází do spasitelného boholidství, co odpovídá svatému lidství Kristovu, Jeho evangelním přikázáním. Pod tím, co je sjednoceno s Božským, se v daném případě rozumějí nejen svatí lidé (na rozdíl od hříšných), ale každá duše, která v sobě chová upřímnou touhu po pravdě a svatosti, a která se asketickým zápasem plnění přikázání a pokáním připojuje k Duchu Svatému a přináší plody. Míra těchto plodů může být různá: jak stonásobná, tak šedesátinásobná, nebo třicetinásobná (Mat 13,8).
Soteriologické důsledky chalcedonského dogmatu v aspektu sociální činnosti Církve zcela vyplývají z chápání dvou základních pravd křesťanského života: největšího přikázání o lásce a také druhého, jemu podobného (Mat 22; 38, 39). Křesťanské chápání lásky není zdaleka vždy shodné s tím běžným. Ne každý vnějškově dobrý čin je podle křesťanských kritérií svědectvím lásky, dobrem. To znamená, že dobročinná a jiná sociální činnost sama osobě nemusí být vyjádřením křesťanské lásky. Jinak řečeno, ne vše, co je podle světských norem dobro, je dobrem z křesťanského hlediska. Co však může nedovolovat vnějškově dobrému dílu být skutečným dobrem? Ovšem pýcha, ctižádost, vypočítavost, licoměrnost, chytráctví, politikaření, lest apod.
„Pán hledí na srdce“ člověka (1 Král 16,7) a ne na jeho činy. Spasitel odsuzuje ty, kteří „své skutky činí, aby viděni byli od lidí“ (Mat 23,5) a pronáší na jejich adresu hněvivá slova: „Běda vám, zákoníci a fariseové, pokrytci, že stavíte hroby proroků a ozdobujete náhrobky spravedlivých“ (Mat 23,29); „běda vám fariseům, že dáváte desátky z máty a routy a ze všeliké zeliny, ale opouštíte soud a lásku Boží: toto měli jste činiti a onoho neopouštěti“ (Luk 11,42).
Patristické myšlení hluboce vysvětluje evangelní učení o lásce a ukazuje jeho podstatnou odlišnost od světských představ o ní, tj. od toho, co např. Tertulián nazýval krásným pokleskem a kněz Pavel Florenskij převlečeným egoismem. Svatí otcové označují jako nejdůležitější vlastnost křesťanské lásky pokoru, která je také základem čisté obětavosti a skutečné nezištnosti, jež jsou vlastní takové lásce. Podle duchovního zákona, který duchovní otcové ukazují, vůbec nemůže být ani jedné ctnosti tam, kde není pokora. Ctihodný Barsanufios Veliký učí, že „pokora je mezi ctnostmi první“8, a svatý Ignatij Brjančaninov říká, že „na všechny ostatní ctnosti pohlížíme jako na plynoucí z pokory“9. A to se týká především vrcholu ctností – lásky. „Je-li nejvyšší ze ctností láska,“ píše svatý Tichon Voroněžský, „která je podle apoštolových slov trpělivá, nezávidí, nevynáší se, nevzpouzí se, nikdy nepomíjí, je tomu tak proto, že ji podpírá a pomáhá pokora“10. Proto asketa, ctihodný Jan Prorok – přítel ctihodného Barsanufia Velikého, říká: „Skutečná práce nemůže být bez pokory, neboť námaha sama o sobě je marná a bez odměny11.
Učení svatých otců hovoří zcela jednoznačně: dobrým dílem je pouze to, které je činěno s křesťanskou láskou, tj. s pokorou. V opačném případě ztrácí svou užitečnost a mění se dokonce ve zlo, protože, jak píše apoštol, nemůže vytékat z jednoho pramene sladká i hořká voda (Jak 3,11). Hovoří o tom i duchovní zákon, který nám odhalil v následujících slovech sám Spasitel:
„Když pak nečistý duch vyjde od člověka, chodí po místech suchých, hledaje odpočinutí, a nenalézá; tehdy říká: navrátím se do domu svého, odkudž jsem vyšel. A přišed nalezne jej prázdný, vymetený a ozdobený; tehdy jde a vezme s sebou sedm jiných duchů horších, nežli jest sám, a všedše přebývají tam; a bývají poslední věci toho člověka horší nežli první. Takť se stane i tomuto pokolení zlému“ (Mat 12,43-45).
Podle výkladu otců se zde hovoří o tom, že duše, která se očistila při křtu, ale nežije křesťansky, nezabývá se pěstováním ducha lásky, se stává příbytkem horších duchů, než před křtem. Proto bývají nezřídka věřící horší než pohané. Důvodem bývá ctižádost, pýcha, licoměrnost a další vášně, které se se zvláštní silou rozvíjejí v křesťanu, který je přesvědčen o své významnosti, znetvořují jeho duši a mění jeho takzvané dobro v ohavnost před Bohem.
Ježíš „jim dí: vy jste, jižto se spravedlivými činíte před lidmi, ale Bůh zná srdce vaše; neboť což jest u lidí vysokého, ohavnost jest před Bohem“ (Luk 16,15).
Svatý Ignatij to vysvětluje dokonce takto: „Je nešťastný ten, kdo je uspokojen vlastní lidskou spravedlností: takový nepotřebuje Krista“12. „Vykonavatel lidské spravedlnosti je plný domýšlivosti, namyšlenosti, sebeklamu... nenávistí a pomstou odplácí těm, kdo by se osmělili otevřít ústa k sebeopodstatněnějšímu a sebeopatrnějšímu odporu vůči jeho spravedlnosti; uznává se za hodného a nejhodnějšího odměn pozemských i nebeských“13. Čeho jsou schopni věřící, naplnění vysokým míněním o své hodnotě, o své službě Bohu a lidem, ukazuje příklad vztahu vnějškově spravedlivých, ale duchovně prohnilých velekněží, farizejů, zákoníků ke Kristu. Nejenže Spasitele prostě odvrhli, ale vydali ho nejkrutějšímu trestu. Je zřejmé a není pochyby o tom, jak by bylo možno z křesťanského hlediska zhodnotit jejich sociální činnost. Daná ilustrace také poskytuje možnost jasnějšího chápání a hodnocení sociální činnosti každé křesťanské církve.
Touto činností se zabývají hierarchové, duchovní i prostí věřící. Rozhodují a vykonávají. Činit to však mohou různě. Jejich činy mohou být působením Církve jen v tom případě, když je konají nejen z rozhodnutí církevního vedení, ale s křesťanskou láskou, jejíž přítomnost a míra, byť skrytá před lidmi, je zjevná Bohu a přímo podmíněná jejich duchovně-mravním stavem, jejich účasti na Duchu Svatém. A je-li jejich duch v jednotě s Duchem Božím, pak skrze ně skutečně působí sama Církev a jejich díla přinášejí reálné plody.
Jako příklad uveďme následující pozoruhodnou událost, která se stala v době pochodu Ivana Hrozného na Pskov, kam přišel, když zpustošil Novgorod. Ve Pskově se potkal s jurodivým Nikolou Salosem. Poskakoval na tyčce a stále dokola opakoval: „Ivánku, Ivánku, pojez (sám ukazuje na připravené stoly), ach, ještě ses v Novgorodě nenajedl lidského masa?“ Potom pozval cara k sobě do malé komůrky, kde na stole, na čistém bílém ubruse, ležel kousek syrového masa, a opět navrhuje: „Pojez, pojez, Ivánku.“ Když car odpověděl: „Jsem křesťan a během půstu nejím maso,“ jurodivý na něj hněvivě vykřikl: „Maso nejíš, ale krev křesťanskou piješ a soudu Božího se nebojíš! Nedotýkej se nás, kolem jdoucí člověče, jdi rychle pryč! Jen se kohokoli v Bohem chráněném Pskově dotkneš a zdechneš tak, jako tvůj kůň!“ V tu chvíli do místnosti vběhl carův podkoní, bledý jako stěna, a sděloval, že pošel carův oblíbený kůň. Takový byl plod sociální činnosti jednoho křesťana, světce. Pskov byl zachráněn od krvavých novgorodských hrůz, neutrpěl v něm jediný člověk.
Sociální činností se v Církvi mohou zabývat i takoví duchovní a laikové, o nichž Pán řekl: „přibližují se ke mně lidé tito ústy svými a rty mne ctí; ale srdce jejich daleko jest ode mne; a nadarmo mne ctí, učíce učením a přikázáním lidským“ (Mat 15,8-9).
Není nutno hovořit o tom, že činnost takových služebníků, byť by oficiálně vycházela z nejvyšších církevních orgánů, nic církevního kromě formy obsahovat nebude a dobro nepřinese. Nad to se nezřídka podobní pracovníci stávají přímo pokušením pro ty, s nimiž přicházejí do styku, a mnohé odvracejí od pravoslaví.
Myšlenka, že se sociální služba Církve (jakož i ostatní druhy její činnosti) vždy uskutečňuje z vůle Ducha Svatého a nezávisí na duchovním stavu těch, kdo ji vykonávají, je hluboce mylná. Církev je boholidská a působení jejích viditelných členů je působením Církve – Těla Kristova pouze tehdy, když ten, kdo je pokřtěn, poskytuje ve svém srdci místo Duchu Svatému spravedlivým životem.
„Moudrost nevejde do zlovolné duše, nebude přebývat v těle podrobeném hříchu. Svatý duch kázně prchá před lstí, vzdaluje se od nerozumných myšlenek, v studu se odvrací od nepravosti“ (Moudrost 1,4-5).
Duch si vytváří formu. Zůstanou-li křesťané, když přijali křest, v životě pohany, pak všechna jejich činnost bude proniknuta pohanským obsahem a ukáže se v konečném výsledku jako neplodná a dokonce škodlivá, byť by se uskutečňovala ve jménu Církve. Bůh totiž hledí na srdce člověka. Příkladů zkažené dobročinnosti a zbožnosti je kolik libo. Hledání slávy, bohatství, hodností, přízně mocných atd. – co jen všechno v dějinách Církve nestálo za mnohými vnějškově zcela počestnými sociálními akcemi.
V současnosti svědčí charakter působení mnohých křesťanských církví, zvláště na Západě, o strmém úpadku jejich zájmu o duchovní život a katastrofální zálibě v takzvané horizontální, prostě řečeno: čistě světské, činnosti.
Velmi příznačná je v tomto kontextu Celosvětová konference SRC v Bangkoku konaná roku 1973 na téma „Spása dnes“. Takové téma bylo možno pouze přivítat: o čem mají křesťané více hovořit, když ne o věčné spáse lidských duší? Nemnohé pravoslavné účastníky této konference, včetně těch z ruské církve, však postihlo hluboké rozčarování. Hovořilo se o všem možném – o sociálních, politických, ekonomických, ekologických a jiných problémech tohoto života, o záchraně od všemožných pozemských běd – chudoby, hladu, nemocí, vykořisťování, negramotnosti, moci mezinárodních společností apod. Pouze o spáse, pro niž trpěl Pán Ježíš Kristus na Kříži, o záchraně od hříchu, vášní, od věčného zahynutí nebylo řečeno ani slovo. Bezděky se vybavují slova A. S. Chomjakova: „Existuje jakási hluboká faleš ve spojení náboženství se vzrušenou sociální angažovaností... Když se církev zamíchá do pranice o housky a ústřice a začíná vystavovat na odiv svou větší či menší schopnost řešit otázky podobného druhu v úmyslu svědčit tím o přítomnosti Ducha Božího ve svém lůně, ztrácí všechna práva na důvěru lidí“14.
Není pochyb o tom, že podobné zesvětštění současného křesťanství je povážlivým krokem na cestě k přijetí antikrista. Neboť tento lžispasitel řeší (či alespoň vytváří vizi řešení) všechny základní sociální a ostatní světové problémy. Takto se pro křesťany, kteří hledají materialistickou záchranu současného světa, stane očekávaným Kristem. Tak nepozorovaně, s Biblí v ruce, proběhne zřeknutí se Krista Spasitele.
Svatý Ignatij ukazuje na hlavní příčinu odpadnutí křesťanů: „Kdo ve svém nitru nepřijal Království Boží, ten nepozná antikrista a dozajista se stane, aniž by si toho všiml, jeho přívržencem“15. „ ... A proto pošle jim Bůh působení bludu, aby věřili lži“ (2 Sol 2,11).
Když křesťané nepřijímají Království Boží ve svém nitru, znamená to jejich duchovní degeneraci, naprosté pohroužení jejich rozumu (pečeť na čele), vší činnosti (pečeť na pravé ruce jako symbolu činnosti člověka) do péče pouze o tento život, pouze o to, co jíst, co pít a co obléknout, a úplné opuštění myšlenky na Království Boží a jeho spravedlnost (Mat 6,31,33). Toto zřeknutí se Království Nebeského ve jménu království pozemského, tento absolutní materialismus, je také „jménem“ největšího sociálního ideologa – antikrista. Ne náhodou je ve Zjevení sv. Jana označeno šifrou 666. Toto číslo je v podstatě biblickým symbolem mamonu – království pozemské hojnosti, slávy a moci. Vyplývá to z historické skutečnosti, sahající k vládě krále Šalamouna, za něhož židovský stát dosáhl vrcholu svého rozkvětu. Jen „váha zlata, které bylo přiváženo Šalomounovi každý rok, činila šest set šedesát šest talentů“ (1 Král 10,14; 2 Par 9,13), tj. 32 707,26 kg!16
Naše církev nejednou vystoupila s kritikou takzvané horizontality, tj. hypertrofie sociální aktivity (podle vyjádření Je. Trubeckého „náboženského politikaření“) současných křesťanských církví, členů ekumenického hnutí. Zdůrazňovala, že základním cílem sociální služby Církve je právě snaha o duchovně-mravní ozdravení společnosti a ne o růst materiálního blahobytu. Sv. Izák Syrský psal: „Lidé si oškliví chudobu, ale Bohu je mnohem odpornější namyšlená duše a povýšený rozum. U lidí je v úctě bohatství, ale u Boha je hodná cti pokorná (ponížená) duše“17. Pro svatou Církev vždy zůstanou směrodatná Kristova slova: „Protož pravím vám: nepečujte o duši svou, co byste jedli a co pili, ani o tělo své, čím byste se odívali. Zdaliž duše není více nežli pokrm, a tělo více nežli oděv?“ (Mat 625).
Materiální blahobyt, zdraví, lidská práva atd. samy o sobě, bez evangelních duchovních hodnot, nečiní člověka lepším. Jako ilustrace této myšlenky může sloužit současná psychologická situace na materiálně bohatém Západě. Takto ji charakterizoval finský luteránský biskup K. Toyviaynen: „Podle některých průzkumů ztratila více než polovina obyvatelstva na Západě smysl života. Již jsme se přesvědčili o tom, že předmětem práce psychiatrů bude pocit sklíčenosti a stesku v daleko větší míře, než samo utrpení (nemoci). Důvodem k sebevraždě často bývá existenciální vydrancování člověka.“
Sociální činnost Církve může být službou lidem pouze v tom případě, když bude založena na pevném základě skutečně křesťanského života jejích členů. Bez toho nevede sociální činnost k evangelizaci světa, ale ke zesvětštění samotné Církve. Pro Církev není jiných důvodů k sociální aktivitě, než myšlenka spásy člověka. Jejím cílem je poučení svých duchovních dětí slovem a životním příkladem o tom a pouze o tom, co slouží této ideji.
(přeloženo z čas. Pravoslavnaja beseda, č. 6, 2001 – redakčně upraveno)
Zdroj: orthodoxia.cz
Osipov A. I.
Poznámky:
a) Český překlad dokumentu (s ruským originálem) viz in: Základy sociální koncepce Ruské pravoslavné církve, přel. M. Téra, nakl. Pavel Mervart, Červený Kostelec 2009 (pozn. red.).
1 Булгаков С., „Средневековый идеал и новейшая культура", in: Два града, sv. 1, Мoskva 1911, s. 169–170.
2 Булгаков С., „Народное хозяйство и религиозная личность", tamtéž, s. 190–191.
3 Спасение и вера по православному учению, Мoskva 1995, s. 60 (reprint vydání z roku 1913).
5 Святитель Игнатий (Брянчанинов), Творения, sv. 4, Sankt-Peterburg 1905, s. 369.
6 Святитель Игнатий (Брянчанинов), „Слово о человеке", in: БТ (29), s. 317, pozn. 16.
7 Святитель Феофан (Говоров), Святитель. Толкование пер вых восьми глав Послания святого апостола Павла к Римлянам, Мoskva 1890, s. 332.
8 Преподобные Варсонофий и Иоанн, Руководство к духовной жизни, Sankt-Peterburg 1905, s. 297.
9 Святитель Игнатий (Брянчанинов), Творения, sv. 2, Sankt-Peterburg 1905, s. 72, 126.
10 Святитель Тихон Задонский, Творения, sv. 2, Мoskva 1899, s. 99.
11 Авва Дорофей, Душеполезные чтения, Мoskva 1874, s. 262.
12 Святитель Игнатий (Брянчанинов), Творения, sv. 4, Sankt-Peterburg 1905, s. 24.
13 Святитель Игнатий (Брянчанинов), Творения, sv. 5, s. 47.
14 Хомяков А. С., Полн. собр. cоч., sv. 2, Мoskva 1886, s. 85.
15 Святитель Игнатий (Брянчанинов), Творения, sv. 4, Sankt-Peterburg 1905, s. 267.
16 „Podle starobylých zpráv a podle mincí, které se zachovaly.... se jeden zlatý talent rovná 49 kg a 110 g."
17 Святой Исаак Сирин, Слова подвижнические, Слово 57, Moskva 1858, s. 420.