Ruská společnost, stejně jako česká, čelí ničivé síle stávající ekonomické krize. Na rozdíl od konformního, většinového proudu sociálních analytiků v západních společnostech ruští intelektuálové ještě neztratili odvahu položit si osudové otázky ohledně průběhu dnešní ekonomické krize. Kdo jsme? Kam směřujeme? Kdo je vinen? Co dělat? Svědčí o tom také nedávno publikovaný podnětný a naléhavý vědecký sborník Přelom – úvahy o politice, v němž se snoubí hodnoty tradice a spravedlnosti.1
Sborník je výsledkem práce sedmi prominentních současných ruských sociálních myslitelů, které spojuje dalekosáhlé zjištění významného německého filosofa z přelomu 19. a 20. století Maxe Schellera, že existuje niterný vztah, v němž se vzájemně podporují láska a poznání. Max Scheller v této souvislosti zvláště staví na myšlence básníka a filosofa německého romantismu J. W. Goetha, že „člověk nepoznává nic, co nemiluje, a čím hlubší a úplnější má být poznání, tím plnější, silnější a živější musí být láska, vášeň“. Autoři sborníku na toto stanovisko navazují, jelikož analyzují ruskou historii z pozice hluboké úcty a lásky.
Tematicky lze sborník rozdělit do dvou částí. V první části sborníku – v příspěvcích „Pravoslavná etika a duch solidarity“ (Ťjurenkov, M. A.), „Tradice, moderna a postmoderna“ (Čerňjakovskij, S. F.), „Logika a smysl soudobého liberalismu“ (Belželarskij, Je. A.) a „Levicový konzervativismus“ (Ščipkov, A. V.) – je nastíněno paradigma sociálního konzervativismu v relacích duchovních proudů ruské historie.
Ve druhé části sborníku – v příspěvcích „Perspektivy avantgardy“ (Kantor, M. K.), „Konec stranického hlediska a korporativní demokracie“ (Treťjakov, V. T.), „Mravnost jako exaktní věda“ (Potapov, I. D., stať si můžete přečíst zde) a „Smrt inteligence“ (Sčipkov, A. V.) – jsou hodnoty sociálního konzervativismu aplikovány do oblasti perspektiv uměleckých žánrů, volebních systémů, forem demokracie, budování státních institucí a fungování sociální skupiny inteligence.
Velký rozsah problematiky uvedené ve sborníku nám neumožňuje o ní podrobně referovat, nýbrž nás nutí soustředit se jenom na základní myšlenky, avšak v poněkud širších souvislostech, než se zmiňují autoři sborníku.
Východiskem pro autory je kritika ideologie liberalismu s ohledem na současné ruské poměry. Připomeňme si, že ještě A. S. Puškin ve své poémě Evžen Oněgin jízlivě poznamenal, že veškerá argumentace ideologů raného liberalismu a zvláště stoupenců utilitarismu J. Benthama je „nesnesitelná, i když nevinná hloupost“. V dnešním Rusku je ideologie liberalismu přítomná především v podobě teorie modernizace, která má posloužit k překonávání zaostávání Ruska za vyspělým západním světem.
Naší pozornosti by neměly uniknout okolnosti, za kterých se zformoval vcelku triviální arzenál teorie modernizace. Zakladatelem této teorie je Herbert Spencer (1820–1903), anglický liberál, pozitivista a evolucionista. Knihy Spencer příliš nečetl, informace čerpal z vědeckých periodik, z debat s učenci v klubech a od svých asistentů. Prakticky nečetl knihy z oblasti filosofie, psychologie a historie. S filosofickými koncepcemi se seznamoval v debatách s kolegy. Psal například o etice, aniž by tehdy četl práce Johna Stuarta Milla či znal dílo Immanuela Kanta. Intelektuální kořeny jeho myšlení je nutno hledat především ve vědeckém prostředí anglických přírodovědců, dále ve vlivu anglické politické ekonomie a v sociologii Augusta Comta.2 Spencerova teorie evolucionismu a její dnešní modifikace – teorie modernizace – jsou vykládány tím způsobem, že přes všechny potíže vývoj bezpečně a přímo naprogramovaně směřuje ke stále kvalitnějšímu a uspokojivějšímu stavu. Západní společnosti se v rámci těchto teorií stylizují do podoby misionářů, kteří pomáhají méně vyvinutým společnostem (v dobách H. Spencera to byly anglické zámořské kolonie), aby se dostaly na vyšší vývojový stupeň, jehož by sami nebyly schopny dosáhnout. Autoři sborníku uvádějí, že dnešní Rusko dostává prostoduché, mentorské koncepce modernizace ze západu výměnou za všeobecný souhlas ruských vlád, které již více než desetiletí provádějí liberální politiku, s rozkrádáním své země a s nezákonným obohacováním se západu na úkor obyvatel Ruské federace. Pro západ je to nepochybně skvělý obchod století.
Současně H. Spencer jako zastánce evolucionismu a organicismu (chápal sociologii jako biologickou vědu o sociálním organismu) tvrdil, že společnost tvoří určitý celek, a proto jsou všechny sociální změny v duchovní a materiální sféře společnosti vzájemně závislé. Změna v jedné společenské sféře nutně vyvolá změny v jiných složkách společnosti. Ostří této Spencerovy myšlenky nasměrovali dnešní ruští liberálové proti Ruské pravoslavné církvi a památce hrdinů Velké vlastenecké války, jelikož ztělesňují fáze vývoje ruské společnosti, ve kterých byly paušálně odmítnuty poučky liberalismu a jejich předchůdců. Ruští liberálové a jejich ideologičtí spolubojovníci také nepřipouštějí žádné zmínky o byzantské civilizaci. Z pozice byzantské civilizace, která byla proniknutá duchem pravoslavné víry, lze totiž velice účinně kritizovat soudobou západní civilizaci, jež se stejně jako Byzanc hlásí ke klasickému odkazu antiky, a z toho mají současní liberálové panický strach.
Typickým znakem ruského liberalismu je odmítání tradice, vysmívání se jí a strašení jí jako společenským retardačním prvkem. Autoři naproti tomu zdůrazňují, že další existence ruské státnosti předpokládá nejenom ochranu ruských tradic (to dnes již nepostačuje), ale především proměnu společnosti v souladu s ruskými tradicemi, což je stanovisko vědecky a občansky mimořádně odpovědné.
V této souvislosti bude na místě zdůraznit, že obecná teorie tradice srovnatelná s teorií utopie sice v sociologii doposud chybí, některé dílčí poznatky problematiky tradice mají však již axiomatický charakter. Shoda panuje především ve vymezení termínu tradice pojímaného jako komplex všech sociálních souvislostí současnosti a minulosti a také jako synonymum termínu kultura. Obecně přiznaným je také zásadní fakt, který vyjádřil francouzský autor Gustav Le Bon: „Skutečnými vůdci národů jsou tradice ... a jediným skutečným tyranem v lidských dějinách jsou stíny zemřelých.“3 Jinými slovy: před vlivem tradice není úniku.
Spory naopak vyvolává různorodá interpretace významu tradice, a to zvláště v kontextu politických filosofií – konzervativismu, racionalismu, romantismu či marxismu, které se problematice tradice věnují nejvíce.
Autoři sborníku přesvědčivě vysvětlují, proč je základy tradice nutné hledat v náboženské víře. Původní křesťanská víra se však v Evropě, ale i v Rusku od 17. století pod náporem bezduchého racionalismu a dědictví osvícenství postupně proměnila a mezi prostředky společenské nápravy získaly navrch místo křesťanství liberalismus a především socialismus, které však nakonec evropskou civilizaci přivedly do slepé uličky. Socialismus položil důraz na sociální rozměr a křesťanskou a evangelijní dimenzi postupně uvrhl do zapomenutí. Právě proto se socialisté nakonec stali ateisty. Ústup od křesťanských kořenů byl u socialistů pozvolný. První francouzští socialisté se ještě hlásili k ideji spravedlnosti a především společenství.
„Můj život je náš život“ říkala George Sandová a Pierre Leroux použil jako motto své knihy De lʼhumanité (O lidstvu) citát ze svatého Pavla o jediném těle, kde „k sobě navzájem jme údy“ (Řím 12,5). Oba francouzští socialisté chápali to, co je založené v teologii pravoslaví – „všichni jsou totiž Trojice“. Podle mínění jiného francouzského socialisty z počátku minulého století G. Sorella by každý, kdo se podílí na výrobě, měl mít rovný podíl na vlastnictví vyrobeného. Sorellova „filosofie výrobců“ svědčila o nostalgii po prvotní církvi schopné opravdu změnit život jak kolektivu, tak každého zvlášť a rozmnožit v odumírající společnosti místa komunikace, hluboké svobody a krásy. Jenomže socialistické hnutí se nesetkalo s křesťanstvím spojujícím božské a lidské, nýbrž s mnohem systematičtějším marxismem. Proto vznešené ideje spravedlnosti a společenství na půdě bezbožného marxistického socialismu nutně zdegenerovaly, a tak veškeré další pokusy obohatit marxismus, socialismus a komunismus o dynamiku nezměrného bratrského života, které tyto ideologie hledají a zároveň popírají, jsou i do budoucna marné.
Jediným možným východiskem z této zdánlivě neřešitelné situace je podle mínění autorů sborníku konzervativní revoluce, s jejíž pomocí se Rusko navrátí ke svým kořenům, které vytvářela církev, a to svým důrazem na hodnoty tradiční morálky a sociální spravedlnosti. Autentickým výrazem této symfonie hodnot je sociálně konzervativní ideologie slavjanofilů.
Mezi významné slavjanofily první poloviny 19. století patřili především A. S. Chomjakov a I. V. Kirejevskij. Například Kirejevskij upozorňuje na to, že pravoslavná víra v ruské společnosti měla vždy politické a sociální funkce. Víra sjednocovala ruskou zemi i v době, kdy byla rozdělena na knížectví. Ruské společenství starých dob, to nejsou ani králové, ani zámky, ani rytíři, ani plebs, ale nesčíslné množství malých občin, ve kterých převládal duch spolupráce. Kirejevskij konstatuje, že vztahy uvnitř jednotlivých občin neregulovaly zákony ve smyslu západoevropské jurisprudence (pojem zákona v západním pojetí byl v lexikonu Moskevské Rusi neznámý), ale pravoslavné pojetí pravdy a spravedlnosti. Staroruská společnost proto nezná mechanismus delegování práv, ale místo toho očekává naplnění pravdy a spravedlnosti z vůle Boží. V praxi zákony ve starém Rusku nahrazovaly ustálené zvyky, které se vytvářely uvnitř církve, ve společenstvích a klášterech. Tyto instituce Kirijevskij metaforicky nazývá „svatými zárodky“ univerzit, které nebyly ve své době založeny – ve zjevné narážce na roli západoevropských univerzit, které se od 13. století spolupodílely na rozvoji římsko-německého práva.
Autoři sborníku správně připomínají, že úvahy slavjanofilů nejsou zvláštním ruským archaickým reliktem, jelikož mají své analogie i v západoevropském sociálně-konzervativním myšlení 19. století, které vyrůstá také na bázi selské občiny a jehož protagonistou byl německý sociolog Ferdinand Tönniese se svou klasickou prací „Gemeinschaft und Gesellschaft“ (1887). Tento poznatek má zásadní význam pro formulaci nového ideologického paradigmatu evropské civilizace, nakolik to bude jeden z hlavních důsledků stávající hospodářské krize euroatlantických společností.
Konzervativci rádi zdůrazňují, že jejich učení není jenom ideologie, to jest pevný abstraktní a rigorózní soubor politických dogmat, nýbrž je to také způsob nazírání na lidskou přirozenost a společnost a především víra v transcendentní Boží řád. Člověk patří k tomuto trvalému odedávna existujícímu Božímu řádu, který se s ním nezrodil a jenž s ním také nezemře. Právě tato skutečnost je nanejvýš důležitá, kdykoliv se člověk rozhoduje, co a jak má činit. Proto nemohou konzervativní postoje podléhat společenským krizím, ale ani být hodnoceny z pozice dělení politické scény na pravici a levici, která účelově vznikla v době Velké francouzské revoluce a nemá své ukotvení v Božím řádu tohoto světa.
Například Benjamin Disraeli, hlavní politická osobnost, která stála u vzniku britské Konzervativní strany v 19. století, podobně jako ostatní konzervativní myslitelé považoval za naivní racionalistické představy osvícenců, že jejich principy a schémata dokážou změnit svět. Stoupence utilitarismu nazýval dokonce novodobými scholastiky. Namísto smyšlených projektů sociálního inženýrství upřednostňuje tradiční anglickou věcnost podloženou zdravým úsudkem a věrnost vyzkoušeným formám společenské organizace. Jinými slovy antipólem sociálního konzervativizmu jsou všechny ideologie osvícenského původu, které odmítají respektovat a poznávat Boží řád světa. Veškeré spekulace o pravici a levici jenom komplikují etablování se hodnot sociálního konzervativismu ve společenském vědomí.
Aplikace hodnot sociálního konzervativismu v rozličných sférách lidského souznění by pomohla uzdravit a obnovit současnou evropskou civilizaci. Umožnila by totiž pochopit, že kultura a umění neztrácejí svoji hodnotu, jen když jsou součástí věčného života a setkávají se s božskou skutečností. V této souvislosti o. Pavel Florenskij napsal, že není náhodou, že slovo kultura pochází od slova kult. Kultura je ústrojný systém prostředků, jimiž se uskutečňuje a zjevuje hodnota přijatá jako absolutní. Z tohoto důvodu je předmětem víry. Víra určuje určitý kult, kult pomáhá pochopit svět a z tohoto pochází kultura.
Jestliže každý člověk je k obrazu Božímu živou Boží ikonou, kultura a umění, pokud chtějí zodpovídat svému vysokému smyslu, musí být ikonou Božího království. Umělec, učenec, sociální reformátor, každý může „jako kněz“ učinit ze své činnosti kněžské dílo, svátost proměňující každou formu kultury na místo Božího zjevení.4
Tento možný vektor vývoje rozličných forem kultury a zvláště umění definitivně zablokovali již avantgardisté, kteří – jak píšou autoři sborníku – jsou ti, kdo zpochybňují v uměleckých žánrech rozumnost bytí a křesťanské víry. Započalo to ve futurismu, v němž zaniká člověk jako veliké téma umění. Ve futuristickém umění se člověk ztratil, byl roztrhán na kusy. Člověka prostupují předměty, lampy, postele a ulice, které ruší ucelenost jeho bytosti, jeho osobnosti, jeho neopakovatelné osobitosti. Člověk se propadá do okolního předmětného světa. Uskutečnil se tak zásadní a pro umění osudový rozkol s antikou, křesťankou tradicí a renesancí.5 Před úkolem obnovy stojí také politická sféra evropských společností.
Stranické systémy, na kterých je vybudovaný dnešní systém zastupitelské parlamentní demokracie, se již dávno staly anachronismem.
Politické strany se totiž oligarchizují (ve smyslu železného zákona oligarchizace R. Michelse) a jsou to jenom výtahy k moci, jež postrádají patřičnou členskou základnu. V důsledku těchto procesů se politické parlamenty stávají místem pro vágní proslovy, a proto v dohledné perspektivě – jak uvádějí autoři sborníku – budou muset být nahrazeny pracovními, ryze profesionálními parlamenty sestavenými na základě zastoupení profesních korporací. Ty nebudou bojovat o politickou moc, nýbrž budou řešit problémy reálného života (například otázky vzdělání anebo zemědělství) jako takové a nejen z hlediska svých úzce politických zájmů.
Změny očekávají i státní instituce. Autoři sborníku v této souvislosti rozvíjejí myšlenku o mravním státu, která vznikla v prostředí sovětských disidentů na platformě Všeruského sociálně-křesťanského svazu osvobození lidu (Všerossijskij social-christijanskij sojuz osvobožděnija naroda) před více než půl stoletím.
Myšlenka o mravním anebo etickém státu není v dějinách učení o státu zcela nová. Její zárodky najdeme například ve filosofii I. Kanta a v jeho teorii mravního imperativu, podle níž je za všech okolností morálka nadřazena státu. Na toto stanovisko navazuje například anglický liberál Th. H. Green, který byl ovlivněn německým romantismem, ve svých úvahách o legitimitě občanské neposlušnosti. K teorii etického státu se hlásí také H. Spencer. Průmyslový stát není v jeho evoluční teorii konečným cílem. Nejvyšší stádium, ve které doufá, bude takové, kdy zdroje rozvinutého industrialismu budou použity ke zdokonalení lidského charakteru skrze vyšší a socializovanější morální chování. Tak vznikne podle mínění H. Spencera etický stát. K teorii mravního státu se přihlásila i ideokracie komunistického režimu se svojí představou, že v komunismu stát jako orgán násilí a donucení bude nahrazen samosprávnými strukturami, v nichž roli regulátora mezilidských vztahů převezme morálka. Jako předobraz tohoto stavu měl sloužit tzv. „Morální kodex budovatele komunismu“.
Uvedená stanoviska myšlenku mravního státu ve větší anebo menší míře diskreditují, neboť se distancují od ideologie sociálního konzervativismu, anebo jej dokonce dehonestují...
Vznik speciálního orgánu, který bude dohlížet nad morálním zdravím společnosti, jak navrhují autoři sborníku, je pro etablování se etického státu velice důležitým krokem, ale o kvalitě tohoto státu přece jenom rozhodne, nakolik se prosadí sociálně-konzervativní ethos v jednotlivých profesních korporacích. Vycházíme z předpokladu jako N. Berďjajev, že zachránit současný stát a společnost před definitivním rozkladem (sociální entropii) mohou jen společenské svazy, jež budou co nejtěsněji spjaty s životem tedy korporativně-profesní uskupení, a to jak hospodářská, tak i duchovní, protože z těchto svazů bude utvářen obnovený mravní stát, ve kterém práce a politika budou mít eschatologický rozměr a budou cestou ke spáse člověka. Jenom idea spásy vytváří smysl pro všechny úvahy o osudech světa.
V sociálním prostředí, v němž budou určující sociálně-konzervativní hodnoty, se nutně změní i role inteligence.
V moderních společnostech je postavení části inteligence schizofrenní, jelikož chce být kritikem režimu, ale současně se dožaduje, aby byla stejným režimem protežována. Naproti tomu v obnovené společnosti poplatné především sociálně-konzervativním hodnotám nebude inteligence sváděna mocí, nýbrž se bude podílet na proměňování a prosvětlování života společnosti zevnitř. Otázky, které řeší autoři stávajícího sborníku, jsou bezpochyby znepokojivé, jejich analytické přístupy originální, inspirativní a naléhavě zvoucí příští badatele k dalšímu promýšlení témat.
(zde můžete shlédnout prezentaci sborníku 21. května v Moskvě /v ruštině/)
Při kompletním či částečném využití tohoto materiálu je vyžadován odkaz na www.rodon.cz.
Lupták Milan
1 V originálním jazyce: Perelom. Sbornik staťjej o spravedlivosti tradiciji. Moskva 2013, izdatělstvo Probel 2000, ISBN 978-5-98604-382-1, 174 s.
2 Viz Keller, J. Dějiny klasické sociologie. Praha 2004, s. 144.
3 Le Bon, G. Psychologiie des foules, Paris 1963, s. 47–85.
4 Špidlík, T. Ruská idea. Jiný pohled na člověka. Velehrad 1996, s. 154.
5 Berďajev, N. Smysl dějin. Pokus o filosofii člověka a jeho osudu. Praha 1995, s. 124–125.