Daniil Andrejev a pravoslaví, Bůh a evangelium
„Před tváří kosmu básník pronáší modlitbu k nebeskému Otci, jemuž se cítí být synem a dokonce bratrem. […] Uvažovat o bratrství ve vztahu k Bohu Otci… ‒ není to, mírně řečeno, zvláštní?“
Nic překvapujícího na tom není: všechny duchovní monády, Bohem zrozené i Bohem stvořené, s ním sdílejí stejnou přirozenost.[1] „Bratr Boží“ jest, při užití našich lidských slov, dostatečně adekvátním vyjádřením onoho stádia, kdy monáda dosahuje nejvyššího stupně dokonalosti, stádia, v němž se stává možným jejich spojení s Bohem a bezprostřední spoluúčast na jeho díle. Monáda opouští prostor božského Kosmu a vstupuje do transkosmické sféry, do sídla čistého Ducha. Je zajímavé, že stádium „synů Božích“ nepovažoval za definitivní ani evangelista Jan: „Milovaní, nyní jsme děti Boží; a ještě nevyšlo najevo, co budeme! Víme však, až se zjeví, že mu budeme podobni, protože ho spatříme takového, jaký jest.“[2] A uvidět Boha „takového, jaký jest“ mohou Bohem stvořené monády až po vstupu do transkosmické sféry.
„Andrejev jakoby vzdáleně vycházel z toho, co je vymezeno Pravoslavím. Vychází a současně pokřivuje, co je přijato v Pravdě“.
Daniil Andrejev z ničeho obzvláštního nevychází. Tak se to pouze jeví, neboť pravoslavné učení pochopitelně není lživé: je to relativní pravda. Růže Světa rovněž představuje relativní pravdu, nicméně lépe se přibližuje pravdě absolutní. Pokud někdo přijme Newtonovu mechaniku s jejím absolutním prostorem a časem za dogma a zcela ignoruje výsledky experimentů, pak se mu teorie relativity nepochybně bude jevit jako „pokřivení“ (takové marginálie se v naší době vyskytují, ale ve vědě vliv nemají).
„Zvláště nebezpečné je, že autor se v RůžiSvěta pokouší vyvrátit inspirovanost Evangelií Bohem. Jedním z inspirátorů Písma byl dle Andrejeva ,odvěký nepřítel‘, jenž ,[…] pronikl do lidského vědomí autorů Evangelia a dokázal zkomolit mnohá svědectví, pokřivit a zatemnit ideje, snížit a omezit ideál a dokonce i připsat Kristu slova, která nemohl Spasitel světa pronést. Zatím ještě neznáme způsob, jak v Evangeliu odlišit skutečné a pravé od mylného, nemáme přesná kritéria, očividné důkazy. Každému, kdo čte Novýzákon, je třeba připomenout pouze to, že učení Kristovo – to je celý jeho život, a ne jenom slova, ve slovech, jež se mu připisují, je pravdivé všechno to, co je v souladu s duchem lásky, chybné je všechno to, co je poznamenáno duchem hrozivým a nelítostným.‘ Andrejev pojímá lásku příliš jednostranně, nevidí, že i v hrozivých odsudcích Spasitele, obrácených k nehodným synům lidským, je rovněž přítomna láska ke stvoření Božímu“.
Andrejev neměl na mysli pouze „hrozivost“, ale taková místa, kde Ježíš hovořil o tom, co může očekávat člověka, který upadl do moci démonických sil. Kupříkladu: „Kdo by svedl k hříchu jednoho z těchto nepatrných, kteří ve mne věří, pro toho by bylo lépe, aby mu pověsili na krk mlýnský kámen a potopili ho do mořské hlubiny. Běda světu, že svádí k hříchu! Svody sice nutně přicházejí, ale běda tomu, skrze koho přijdou.“[3] Takových „hrozivých míst“ bylo u samotného D. Andrejeva dost, avšak je v nich řeč o zlu, které je uskutečňováno navzdory Bohu.
D. Andrejev naráží na jiná místa, a to na ta, v nichž jsou hrozivost a nelítostnost připsány samotnému Kristu či Bohu. Taková místa se v evangeliích bohužel vyskytují.
Posuďme nyní slova „podobenství“, které popisuje druhý příchod v souvislosti s očekáváním učedníků, „že království Boží se má zjevit ihned“.[4]
„Pravím vám: ‚Každému, kdo má, bude dáno; kdo nemá, tomu bude odňato i to, co má. Ale mé nepřátele [kurzíva A. K.], kteří nechtěli, abych byl jejich králem, přiveďte sem a přede mnou je ztýrejte.‘“[5]
Slovo „ztýrejte“[6] je chybou či záměrným změkčením synodiálního překladu. V řeckém originále se má věc ještě hůře: v překladu biskupa Kassiána stojí „přede mnou je zabijte“, v překladu V. N. Kuzněcovové „popravte“. Domnělé podobenství slouží k tomu, aby na základě analogie vyložilo situaci spojenou s nenaplněním slibu ustavení království Božího Mesiášem. Nabízí se tento výklad: Mesiáš načas odešel (ukřižování), nicméně brzy se vrátí (ještě za života současné generace)[7], a tehdy teprve se všem, kteří se ho zřekli, povede zle: budou jednoduše „popraveni“ či v druhé verzi odsouzeni ke „skřípění zubů“[8].
Nač tomu, kdo nemá, odnímat to, co má? A konstatování pomsty vlastním nepřátelům přímo odporuje přikázání „milujte své nepřátele“[9]. Z mravního hlediska nelze připustit, že Kristus, který navzdory Starému zákonu lidem přikazuje laskavé jednání a zřeknutí se pomsty, se neřídí tím stejným. Ještě více zarážející je, že „pán“ z uvedeného podobenství, analogie Krále-Mesiáše, sám přiznává: „jsem člověk přísný a beru, co jsem nedal, a sklízím, co jsem nezasel“[10]! Takový je Ježíš?
Obecně je třeba poznamenat, že v Mt 25, 14–30 a L 19, 12–27 je vyloženo totéž kruté „podobenství“. „Skřípění zubů“ v jednom případě odpovídá „ztýrání“ (popravě) v případě druhém. Rozdíl ve výkladu a v terminologii (talent či mina[11]) podle všeho ukazuje, jak vůčihledně byly takové příběhy zkreslovány a v průběhu desítek let, které uběhly od událostí Ježíšova života do okamžiku fixace textů transformovány. Zmiňované podobenství je v poněkud rozumnější variantě představeno v tzv. Evangeliu Nazorejců, z něhož se nám dochovaly pouze úryvky a svědectví starověkých autorů:
„[…] evangelium, které se nám dochovalo v hebrejském písmu, nehrozí tomu, kdo ukryl [svůj talent], ale tomu, kdo žil nespořádaně. [Pán] totiž měl tři služebníky; jeden rozházel pánův majetek s nevěstkami a flétnistkami, jiný rozšířil obchod, další talent ukryl. Jeden byl pak přijat, jiný byl pokárán a jenom jeden byl zavřen do vězení.“[12]
Je možné, že daná varianta se vztahuje k Ježíšovým skutečným slovům, a „vězení“ je třeba chápat jako místo, kde budou po druhém příchodu dočasně přebývat všichni hříšníci – právě hříšníci a nikoli ti, kteří „zakopali svůj talent“.
Zmiňme ještě jeden příklad „ducha hrozivého a nelítostného“, jehož autentičnost lze lehce zpochybnit: „kdo mě však zapře před lidmi, toho i já zapřu před svým Otcem v nebi.“[13] V souhlase s tím bylo prvními křesťany zapření považováno za neodpustitelný hřích, po němž nepomáhalo osobní pokání (přesněji řečeno, pokání v plném smyslu slova bylo tehdy jednorázové, tj. při křtu, který probíhal pouze v uvědomělém věku; předpokládalo se, že při tomto aktu jsou snímány všechny předchozí hříchy).
Nicméně Ježíš, v první řadě, vyzýval k odpuštění „až sedmdesátkrát sedmkrát“[14]. Za druhé, de facto se nezřekl apoštola Petra, který Ho zapřel před lidmi. Svým duchem starozákonní charakter formule „zřeknutí se za zřeknutí“ (oko za oko) je očividný. I motiv je pochopitelný: strachem z odplaty byla u prvních křesťanů posilována neochvějnost víry, která hrála důležitou roli v dobách pronásledování. Neochvějnost víry – inu dobrá, ale nikoli za cenu etického snižování představ o Kristu a Bohu.
A těmito dvěma příklady jsme zdaleka nevyčerpali jejich počet.
Kritéria koncepce Daniila Andrejeva
„Je možné trvat na tom, že samotný náboženský systém Růže Světa vznikl z autorova nesprávného chápání Pravoslaví, z malověrnosti, které je všeho příčinou. Jak to, že ho nenapadla ona prostá myšlenka: a co když tento ,odvěký nepřítel‘ pronikl i do mého vlastního vědomí a mnohé v něm překroutil? Proč se neobjevují alespoň pochybnosti? Andrejev zapochyboval o Evangeliu, ale svou víru považoval za pevnou“.
Vysoká mravní úroveň a logická bezrozpornost systému představ – to jsou kritéria D. Andrejeva, a konec konců i kteréhokoli rozumného a dobrého člověka. Shoda s dogmatikou je mnohem méně důležitá. Dogmatické kritérium, vštípené apoštolem Pavlem: „Ale i kdybychom my nebo sám anděl z nebe přišel hlásat jiné evangelium než to, které jsme vám zvěstovali, budiž proklet!“[15], křesťanství nesmírně uškodilo.
Co se týče myšlenky vzniku koncepce Růže Světa v důsledku nesprávného chápání pravoslaví, pak je podobná tvrzení záhodno podepřít fakty autorovy biografie. Ta však k ničemu takovému nezavdává důvod. U Andrejeva nenalezneme žádné omyly v chápání a výkladu pravoslavných idejí, jimž rozuměl bezpochyby ne hůře než Dunajev, doktor teologie, jenž nemá ponětí o významu slova synklét, ani o tom, že pojem monáda existoval už před Leibnitzem.
Opět: je systém Růže Světa eklektický?
„Andrejevův systém je současně originální i eklektický. Je v něm možné nalézt ozvuky Pravoslaví, gnosticizmu, východních náboženství, teozofie a rozličných filozoficko-mystických nauk“.
Ano, Růže Světa je originální. A to natolik, že dokonce i pravoslavný kritik tuto skutečnost uzná. Avšak není eklektická ani synkretická. Neorganické slučování prvků rozličných systémů v ní nemá místo. V této koncepci je vše organické, navzájem systémově provázané, přičemž pevnost vnitřních obsahových vazeb je bezpříkladně velká.
Růže Světa a gnosticismus
A vůbec, pokud uplatníme Dunajevovu metodu, bez větší námahy i v pravoslaví objevíme velké množství „ohlasů“ judaismu, helénistické metafyziky, gnosticismu, zoroastrismu a (vezmeme-li v potaz sbírku Kefalaia) dokonce i manicheismu. Kupříkladu, pravoslavné modlitby, v nichž se věřící na Životodárný Kříž obrací jako na osobu (což naprosto nelze vysvětlit vnitřní logikou věrouky), je možné posuzovat, budeme-li si to přát, jako „ohlas“ časově předcházejícího uctívání Kříže v roli samostatné nebeské entity, s nímž se setkáváme ve Valentinově gnostickém systému: „[…] Otec [dal] vzniknout projekcí dalšímu aionu – Stauru (kůlu[či Kříži]). Ten vyrostl jako syn velkého a dokonalého Otce a stal [se] ochranou a stráží aionů […]“[16]
S gnosticismem se Růže Světa rozchází ve všem podstatném, počínaje chápáním významu Kristova poslání, který je v gnostické interpretaci mnohem blíže pravoslaví (poslání je pokládáno za vykonané, tak jak mělo být). Neshody s teosofií Blavatské se týkají naprosto stěžejních momentů, jelikož teosofie trvá na neuvědomělém „Absolutnu“, dialektické vzájemné nutnosti dobra a zla, na nezvratných zákonech a radikálním monismu panteistické metafyziky, pokouší se zrušit tradiční náboženské formy jako „překonané“ a snížit náboženskou duchovnost na úroveň pseudovědeckého „ezoterického“ poznání.
Obecně je přítomnost shodných rysů v rozličných náboženstvích naprosto zákonitá a přirozená, jelikož všechna náboženství se dotýkají všem společného bytí, třebaže z odlišného úhlu pohledu a s různou mírou zkreslení v těch či oněch otázkách.
Starý zákon a Růže světa
„Pokud o [Kristu] autor sděluje některé obecné informace, pak nevzbuzují námitky. Například: ,Od Boha plyne pouze spása, pouze radost a požehnání.‘“
To platí jen tehdy, když špatně známe vlastní texty a dogmatiku. Ve Starém zákoně je Bohu připisováno dobro i zlo: „Já vytvářím světlo a tvořím tmu, působím pokoj a tvořím zlo [hebr. „ra“, angl. překlad KJV „evil“; A. K.], já Hospodin konám všechny tyto věci.“[17], „Stane-li se v městě něco zlého, zda nejedná [angl. překlad KJV „made it“; A. K. ] Hospodin?“[18], Saula pak znepokojuje „zlý duch od Hospodina“.[19] Konečně, starozákonní „světová“ potopa určitě neznamená spásu, radost a požehnání. Navzdory duchu Kristova učení se i v Novém zákoně nachází starozákonní přisouzení soudu a odplaty Bohu.[20] Podle všeho „[je] hrozné upadnout do ruky živého Boha“[21]. Jistě, u Jana nalezneme slova „Bůh je láska“[22] a „Bůh je světlo a není v něm nejmenší tmy“[23], ale u jiných autorů nejdeme i opak. Daniil Andrejev trvá na tom, že ke skutečnému Bohu patří pouze dobré a neponechává možnost k ospravedlnění temných stránek starověkých představ o něm.
Kolcov A. V.
[6] Ruský imperativní tvar „izbějtě“, o němž je tu řeč, je možné chápat jak ve smyslu „pobijte, zničte“, tak i jako „zbijte, ztlučte“, čemuž do jisté míry odpovídá z dnešního pohledu ambivalentní kralický překlad: „zmordujte“. Zde užité slovo „ztýrejte“ tedy neodpovídá českému ekumenickému překladu Nového zákona, o nějž se jinak v citacích opíráme, ale pouze zohledňuje daný kontext autorovy stati; v českém ekumenickém vydání stojí „pobijte“ (pozn. red.).
[11] České ekumenické vydání tento rozdíl řeckého originálu reflektuje v poznámkách pod čarou, v textu pak v obou případech shodně užívá termínu „hřivna“ (pozn. red.)
[12] Úryvek z textu Eusebia z Cesareje byl v českém překladu převzat z J. A. Dus, P. Pokorný (eds.), Neznámá evangelia. Novozákonní apokryfy I., Vyšehrad, Praha 2001, s. 183.