Má učení Daniila Andrejeva nekřesťanský základ?
„Jakoby se jednalo o křesťanské schéma, ale pouze vnějškově, jelikož v křesťanském pojetí Lucifer není Bohem zrozenou hypostazí, nýbrž stvořeným andělem. Tato principiální neshoda je dostatečně zjevná, abychom si byli schopni uvědomit nekřesťanský charakter základního Andrejevova postulátu o povaze zla.
U Andrejeva přece právě Bůh Stvořitel rodí zlo, jelikož Lucifer […] byl obdařen tvůrčím principem (na rozdíl od anděla jitřenky) a tento princip využil ve prospěch zla. U Andrejeva Bůh rodí tvůrčí princip zla. Lucifer a jeho pomocníci tvoří Antikosmos se všemi jeho vrstvami a všechno své konání směřují k narušení jednotného plánu stvoření“.
Ani podle D. Andrejeva Lucifer v žádném případě není „Bohem zrozenou hypostazí“. […] Růže světa užívá takový systém pojmů, v němž Bohem zrozené monády nejsou hypostazemi (a hypostaze Boha jsou pojímány jako Osoby jednoho vědomí, a nikoli jako tři objekty stejné podstaty), a rozdíl mezi Bohem zrozenými a Bohem stvořenými monádami není substanciální, nýbrž spočívá v jejich počátečním stavu a v možnostech jejich styku s Bohem. Bohem stvořené monády jsou větší měrou obdařené, nicméně s tím jsou spojena i jistá omezení na jejich cestě formování. Bohem stvořené monády dostatečně starobylého původu mohou ve své tvůrčí síle, jíž dosáhly, několikanásobně předčít Bohem zrozené mladé monády.
Je zjevné, že Bůh žádné zlo nezrodil. Lucifer byl zrozen jako dobrý, „zářil a tvořil“, jak D. Andrejev píše v básni Před Vrubelovým „Svrženým démonem“. K jeho pádu došlo až později, a ve fázi tvoření budoucích od Boha odpadlých monád Bohem nemohly být příčiny tohoto odpadnutí předvídány. Když se příčiny staly známými, bylo možné povahu monád změnit tak, aby byla vyloučena labilita ve vztahu ke zlu.
Žádný „tvůrčí princip zla“ neexistuje. Jsou tvůrčí schopnosti vědomí, a etické kvality. Tyto pojmy jsou nezávislé, ortogonální, což je možné vidět na příkladu lidí, v nichž se spojuje zlo i tvorba.
Nedostatečnost ortodoxního bohosloví spočívá právě v představě, že Bůh tvoří bytosti neschopné tvorby. Růže Světa toto nepřipouští, neboť dobrotivý Bůh netvoří „služebné duchy“, nevolníky či roboty, ale duchovní bytosti, potenciálně disponující všemi božskými schopnostmi a povolané k tomu, aby společně tvořily společně s Ním.
„Co se týče dějin bezprostředně pozemských, Planetární Logos, stejně jako planetární démon, do nich byli uvedeni po vzniku Šádánakáru a jsou jakoby dvěma samostatnými zdroji dobra a zla. Přímo s manichejskou herezí to patrně ztotožnit nelze, poněvadž démon zaostává za Logem svou přirozenou povahou: je stvořen a nikoli zrozen. V tom ostatním však jsou zcela rovnocenní a málem i stejně mocní“.
Vše je jinak.Co do přirozenosti, žádný významný rozdíl v kontextu Růže Světa není. Dunajev opět zkresleně interpretuje: Planetární Logos byl v Šádánakáru přítomen od samotného vzniku, zatímco démonické síly sem vtrhly až později[1]. Pokud nechceme zůstat na úrovni protiheretických spisů církevních Otců a nahlédneme věc z perspektivy religionistiky, potom můžeme vidět, že rozdílů s manichejstvím je mnoho, zatímco shoda tkví pouze v tom, v čem se samotní manichejci shodují se zoroastrismem, tj., v boji dobra a zla. Je tudíž pochopitelné, proč si D. Andrejev vysoce cení zoroastrismu, avšak manichejství hodnotí jako učení, znetvořené zásahem démonického působení na vědomí jeho zakladatelů[2].
Učení Růže Světa a islám
„Poněkud kuriózně je v RůžiSvěta vysvětlován zrod islámu. Gagtungr na planetě uchystal příchod velikého lžiproroka. Aby byl tento služebník démonických sil neutralizován, objevuje se Muhammad, který se však příliš nechal strhnout poezií, jelikož byl také ještě největším básníkem všech dob“.
Kurióznost je pojmem relativním, nicméně onen příběh se lžiprorokem lze s úspěchem interpretovat historicky. Tímto lžiprorokem může být známý prorok Maslama (hanlivá forma jména: Musajlima). V jednom z hadíthů al-Buchárího sbírky (1608 /4373 – 4374/) se praví toto:
„Ibn Abbás, ať je mu Bůh milostiv, vyprávěl: Za života Posla Božího (do Medíny) přijel lhář Musajlima s mnoha svými soukmenovci, a řekl: ,Jestli se Muhammad (rozhodne) učinit mě po své (smrti) nástupcem, budu ho následovat.‘ Posel Boží v doprovodu Thábita íbn Qaise íbn Šamse vykročil k němu, s palmovou větví v ruce. Zastavil se před Musajlimou a jeho druhy, a pravil: ,Kdybys prosil třeba jen o tuto (větev), ani tu bych ti nedal. Nemůžeš se vyhnout osudu, který je ti předurčen Bohem. Pokud začneš konat proti (pravdě), Bůh tě zničí! Vskutku, myslím, že jsi ten, jenž mi byl zjeven ve snu, a Thábitti odpoví namísto mě‘, načež prorok odešel.
Ibn Abbás vyprávěl: začal jsem se dotazovat na (smysl) slov, jež pronesl Prorok Boží: ,Vskutku, myslím, že jsi ten, jenž mi byl zjeven ve snu‘, a Abú Hurajra mi sdělil, že Posel Boží řekl: ,Jednou ve snu jsem na své ruce viděl dva zlaté náramky, což mne znepokojilo, avšak ve snu mi bylo sesláno zjevení, v němž mi bylo přikázáno, abych na ně fouknul. Poté, co jsem na ně fouknul, uletěly. Já jsem si ty dva náramky vyložil jako dva lháře, kteří se objeví po mně‘. Jedním z nich se stal al-Ansí, druhým Musajlima.“
„Je však třeba, abychom za vnější kuriózností rozeznali i důležitou principiální myšlenku: přípustnost náboženství progresivnějšího, než je křesťanství. A také, že dokonce i regresivní věrouka je pravdivá“.
Tak to mu je, jen je třeba upřesnit, že řeč je vždy o relativních pravdách, které nejsou vzájemně rovnocenné, tj. k pravdě absolutní se přibližují různou měrou.
Povaha dobra a zla
„V Andrejevově systému je dobro a zlo definováno globálními cíli Tvůrce a Lucifera“.
[…] Dunajev se mýlí. Dobro a zlo jsou kvalitami vědomí, spojenými se vztahem vůle k jiným bytostem, ke všemu, co je mimo Já: „Právě v takové tendenci spočívá zlo, ať už se projevuje jakkoli. Je bezmezně různorodé co do forem a rozsahu, ale v základě je vždy totéž: snaha prosadit sebe na úkor jiných a všeho ostatního.“[3]
V systému D. Andrejeva je dobro a zlo definováno bez ohledu na osoby. Není zde nic, co by se podobalo frekventované ortodoxní myšlence, že vše, co odpovídá „vůli Boží“ je nezávisle na podstatě považováno za „dobré“ z definice, čímž jsou kupříkladu ospravedlňována vraždění národů, popisovaná ve Starém zákoně. Veškerá vůle Boží je pochopitelně dobrá, nicméně nelze v tom spatřovat definici dobra, ale komplementární způsob kontroly. S čím tu máme co do činění – s božskou vůlí či s démonickým podvrhem?
„Hřích a zlo tedy nejsou výsledkem svobodného rozhodnutí prvotního páru, svedeného ďáblem, ale osudovou nutností, jež nezávisí na lidské vůli. Člověk se stává hračkou v rukách vnějších sil, ve své podstatě je odsouzen k odpadnutí od dobra“.
Takzvaná „volba prvotního páru“ – dokonce i tehdy, pokud budeme věřit starozákonní legendě a tuto volbu budeme považovat za „svobodnou“ (o čemž v samotné legendě není ani slovo) – stejně nemá nejmenší vztah k volbě každého z nás!
Proto se zlo v povaze světa objektivně jeví jako nám vnucené – v každém případě buď „prvotním párem“ nebo démonickou silou. My jsme si toto zlo nezvolili ani ho nestvořili. Nevytvořili jsme kupříkladu zákon boje o existenci ani zákon smrti. Z toho všeho však nutně nevyplývá, že člověk je odsouzen k odpadnutí od dobra, jelikož zlo ve světě není zdaleka všemocné.
Na druhé straně, nic jako slepý „osud“ se v systému D. Andrejeva neobjevuje. […] Existuje zlá vůle démonických sil a dobrá vůle Prozřetelnosti. A mezi nimi probíhá boj. Člověk svým konáním a životním postojem volí podporu té či oné straně. Boje dobra a zla se tedy může účastnit každý. Podle ortodoxní Dunajevovy víry je ale běh dějin kontrolován a připuštěn Bohem. Reálný boj mezi dobrem a zlem není. Působení zla jedněmi bytostmi bytostem jiným, navzdory svobodnému výběru těch trpících, prý dopouští Bůh. Člověk se rodí do „hříšného“ světa, aniž by to bylo jeho volbou, a je odsouzen projít jakýmisi „zkouškami“, s nimiž nesouhlasil. Právě ortodoxní víra prezentuje člověka jako „hračku“ v rukách Boha a vnějších sil, včetně těch démonických, které Bůh domněle připouští!
Osud nebo zlá vůle démonických sil?
„Za hříchy jsou nižší roucha monád odsouzeny k pobytu ve vrstvách odplaty, kde se očišťují od své nečistoty. Takové chápání prvotního hříchu člověka odsuzuje k vědomí své plné závislosti na osudu, a zrovna tak, k myšlence nesmyslnosti duchovního boje s vášněmi, neboť duchovní hřích (v samotné monádě) jednoduše není. Zde tkví duchovní škodlivost Andrejevova náboženského systému“.
Žádný „osud“, jak už bylo řečeno, není. Existuje však zlá vůle démonických sil, které jsou odpovědny za existenci světů odplaty i za prvek odplaty v karmickém zákonu. Odplata nemá přímý vztah k „očištění od nečistoty“.
Duchovní boj s vášněmi má jasný význam, jelikož člověka obrňuje před působením démonických sil – a to jak před působením přímým, tak nepřímým, skrze pokažení přirozené povahy člověka. […] Označení „duchovní boj“ odkazuje ke konkrétní praxi a nemá vztah k tomu, co je pod pojmem duchovní substance chápáno v metafyzice Růže Světa, kde mimochodem „rozdíl mezi duchem a hmotou je spíše stadiální než principiální“[4]. D. Andrejev hovoří například o „mnohokrát prosvětlené a zduchovnělé hmotě“[5]. Pojetí duchovnosti, duchovních stavů a duchovního boje je uplatnitelný na duši.
Lidská duše a duch
„Existuje v případě ,nižšího Já‘, jímž je každý pozemský člověk, skutečné duchovní směřování ke Kristu? Zde platí prostinká otřepaná pravda: kdo nemá ducha, nemá ani duchovno. A čím se tam, ve vyšších vrstvách, zaobírá naše monáda – to je pro nás tajemství“.
Není pravdou, že lidská duše „nemá ducha“. Naopak jsou jí vlastní duchovní kvality, které jsou definovány jako schopnost zakoušet vznešené pocity a skrze prožitky si osvojovat ty či ony aspekty transfyzické reality.
Dunajev, jenž zaměřuje pozornost na to, že D. Andrejev definuje monády jako duchovní substanci, pak sám „a contrario“ mylně dovozuje, že všechno ostatní ve světě „nemá ducha“, a na tomto základě domýšlí věci, jež přirozeně přímo odporují všemu, co píše D. Andrejev o „duchovním konání“ člověka[6] i duchovním směřování ke Kristu.[7]
„A co je nejzávažnější: tato idea [všelidské Církve-Bratrstva; A. K.] slouží k tomu, aby sama nahradila pravdu. Spása je možná pouze v jedné svaté obecné a apoštolské – pravoslavné – Církvi. Nyní je ale jako cesta ke spáse předkládána synkretická Růže Světa“.
Růže Světa není synkretická, poněvadž nesměšuje neorganické prvky rozličných kultů, ale počítá s paralelní existencí různých kultů jak v jejím rámci, tak ve svobodné unii s ní. S tím souvisí i předpoklad jiného vzájemného vztahu náboženství, k nimž dané kulty náleží.
Mimo to, Růže Světa vůbec neaspiruje na to, že by „spása“, či přesněji, duchovní a mravní zdokonalení, bylo možné pouze v ní. Ortodoxní formuli „mimo církev není spásy“ za pravdivou rozhodně nelze považovat, a tudíž ji není třeba „nahrazovat“, nýbrž je nutné ji vnímat jako omyl vzniklý z chybné teorie „ospravedlnění vírou“, jež byla zdůrazněna v Pavlových epištolách.
Udělování svátostí
„V této utopii má být náboženský život soustředěn okolo chrámu Slunce. Specifika duchovní úrovně člověka budoucnosti budou mimo jiné dány ,uměním spoluvěřit všem náboženstvím‘. Není těžké se dovtípit, jak by to oslabilo církevní život. Ještě větší měrou Církev ničí neexistence autentické duchovní hierarchie. Jacísi pohanští kněží budou uskutečňovat jakési obřady, ale svátosti se stanou dostupnými komukoli, kdo si to bude přát. Andrejev netrpěl žádnými pochybnostmi: ,Podstata svátostí ale neobsahuje nic, co by mohlo při jejich udílení věřící osobou (i nevysvěcenou) duševně poškodit tuto osobu ani přijímajícího svátost. Proto nelze udílení svátosti světskými osobami zakázat‘“.
Dunajev zde […] přerušuje citaci […] [takže vzniká dojem] jako by D. Andrejev skutečně předkládal absurdní myšlenku podávání svátostí všemi. Pro jaké případy však autor Růže Světa navrhuje uskutečňování svátostí laiky? Dokončeme zmíněnou citaci:
„[…] v případě neodkladné potřeby svátosti a při nepřítomnosti kněze je třeba takovou činnost dokonce uvítat“.[8]
V pravoslaví je připuštěna možnost vykonání svátosti křtu laikem, pokud se křtěný člověk nachází na prahu smrti a v blízkosti není duchovní. V současném katolicismu je v případech zvláštní nouze podle zákona vykonání svátostí svěřeno tomu, kdo v běžných podmínkách tyto obřady vykonávat nesmí – takový člověk je označován jako extraordinární vykonavatel svátosti. Laik tak například může v některých situacích, a se svolením duchovního představenstva, extraordinárně sloužit eucharistii.
Království Boží mezi lidmi
„Můžeme tedy předpokládat, že autor pod tímto ,vyšším Já‘ chápal něco shodného s ,obrazem a podobenstvím Boha v člověku‘, které však z jakéhosi důvodu a v podobě monády vynesl do jiných vrstev světa. Království Boží v tomto systému nespočívá ,uprostřed‘ (L 17: 21), ale je přemístěno vně“.
V empirickém člověku nemusí být obraz a podobenství Boží aktuálně přítomno; to je fakt. Světlá monáda člověka ale tento obraz projevuje vždy. Kupříkladu, lidská duše zdaleka nedisponuje absolutní svobodou vůle (možná jsou nevědomá působení z vnějšku), zatímco monáda tuto absolutní svobodu vůle má.
Co se týče uvedené citace evangelia – „Když se ho farizeové otázali, kdy přijde Boží království, odpověděl jim: ,Království Boží nepřichází tak, abyste ho mohli vypozorovat; ani se nedá říci: ,Hle, je tu‘ nebo ,je tam‘! Vždyť království Boží je uprostřed vás‘“[9] […] – pak výraz „uprostřed vás“ nelze vnímat jako „uprostřed, uvnitř každého z nás“, nýbrž ve smyslu „uprostřed vašeho společenství“, „mezi vámi“. V současném překladu V. N. Kuzněcovové, který vznikal s ohledem na bádání v oblasti biblistiky, stojí: „Království Boží už je mezi vámi“. V kontextu Růže Světa jsou tato slova velmi dobře pochopitelná: Ježíš Kristus se vtělil na zemi kvůli uskutečnění očekávaného království Božího (neboli Království nebeského).
Svoboda démonů?
„Ve shodě s pravoslavným pojetím jsou démoni zbaveni možnosti svobodné volby a pojem vykoupení je s jejich bytím neslučitelný. Cíl existence pozemského lidstva je tudíž Andrejevem definován na základě protikřesťanského duchovního chápání celých dějin stvořeného světa“.
Ve skutečnosti nejsou démoni ani v pravoslavném pojetí zcela zbaveni svobody, nicméně disponují jí takříkajíc jednorázově. Taková ontologie není ani trochu dobrá, jelikož dobrotivý Bůh by s ohledem na smysl pojmu dobra vůbec neměl tvořit bytosti „nenapravitelné“, jež jsou kráceny ve své svobodě a které mohou svobodně padnout, ale nemohou se změnit opačným směrem.
Dunajev za protikřesťanské duchovní chápání označuje ideu vykoupení démonů. Nic protikřesťanského a zlého tu není. Vidíme zde pouze konflikt s dogmatikou, která, a je to právě ona, implikuje problémy mravního řádu v pojímání Boha a stvoření.
Je třeba rovněž poznamenat, že v souvislosti se systémem D. Andrejeva je nevhodné užívání pojmu „stvořený svět“ a vůbec rozdělení na „stvořené“ a „nestvořené“. Bůh neplodí žádná stvoření „druhého řádu“. Všechny monády, Bohem zrozené i Bohem stvořené jsou Bohu analogické. Bůh nemá na tvorbu světa monopol, nýbrž tvoří jej spolu se všemi monádami. Duchovní a tvůrčí bytí Boha a monád nemůže být chápáno odděleně od nepřetržité sebe-tvorby.
D. Andrejev a protestantské pojetí křesťanství
„Andrejev má blízko k protestantskému pojímání křesťanského náboženství jako jednoho stromu, z něhož vyrůstají větve, tj. konfese. Ani jedna z těchto větví nevyjadřuje plnost víry, jež je uskutečňována pouze v celku všech věrouk. Právě tento princip autor RůžeSvěta rozšiřuje na všechna ostatní náboženství“.
[…] Žádná „plnost víry“ se v celku lidských náboženství neuskutečňuje, a ničemu podobnému se D. Andrejev ani náznakem nepřibližuje. Tyto soudy o důležitosti „plnosti víry“ jsou vlastní pouze pro věrouky, jež postulují spásu prostřednictvím „ospravedlnění vírou“. Růže Světa nemá s takovýmto postojem nic do činění.
Eklektické slučování tezí, přejatých z rozličných dějinných náboženství, v žádném případě nevede ke zvýšení pravdivosti náboženských představ, ale rodí pouze množství nepřekonatelných rozporů. Získání širšího chápání se otevírá pouze v rámci nového uceleného systému, kde historie ani učení dosavadních náboženství nejsou směšovány, ale je na ně nahlíženo z nebývalé, doposud nemyslitelné perspektivy, skrze nové pojmy a poznání bytí.
Rovněž nelze všechna náboženství označit za větve jediného stromu, jelikož pro ně pro všechny neexistuje společný kmen – ani v plánu lidských dějin (zakladatelé světových náboženství působili nezávisle), a dokonce ani v transfyzické realitě, kde se nacházejí rozličné světy Nejvyšších Aspektů Transmýtů náboženství i rozličné nebeské země metakultur.
Křesťanství jako zjevené náboženství?
„Platí, že jakákoli lidská zkušenost i jakékoli lidské poznání jsou omezené. Proto nic nemůže být označeno za absolutní, pokud to vychází právě od člověka. Avšak to, co poskytuje Bůh skrze Zjevení je vždy absolutní“.
Nejde o to, od koho pochází, ale ke komu směřuje. […] Absolutní pravda o předmětu bytí obecně nemůže být vyjádřena prostřednictvím lidských pojmů. Jakékoli pokusy hovořit v nám dostupných pojmech o Bohu a světě poskytují relativní pravdy. Důležité nicméně je, že tyto pravdy se mohou různým způsobem blížit pravdě absolutní, přesnému odrazu reality ve vědomí, jež je dosažitelné Bohu.
Konečně, absolutní pravda musí odolat logickému testování vnitřní nerozpornosti i empirickým testům na soulad s realitou. Rozpory ale existují kupříkladu mezi podobenstvími o penězích nebo ve vyprávění o Jidášově smrti v Matoušově evangeliu a Skutcích. Empirická neadekvátnost je vlastní geocentrickému obrazu světa se „čtyřmi úhly země“[10], jak jej postuluje Bible, apod. Dokonce i z těchto prostých příkladů je zřejmé, že o žádné absolutní pravdě Písma hovořit nelze.
„Andrejev z jakéhosi důvodu nechce uznat, že na rozdíl od jiných věrouk, je křesťanství jediným náboženstvím, které je dáno právě Zjevením, a nevychází z duchovní zkušenosti člověka“.
[…] Za „zjevená náboženství“ jsou obyčejně označována taková náboženství jako zoroastrismus, judaismus či islám.
Dunajev má nejspíše na mysli to, že křesťanství je Zjevením přímo od Ježíše Krista, které překračuje rámec „duchovní zkušenosti člověka“. Dobře. Kolik procent ortodoxní dogmatiky je ale jednoznačně svázáno se slovy Krista? Jak je možné ignorovat skutečnost, že to, co se nám dochovalo, nejsou Kristova přímá slova, nýbrž omezené chápání jeho slov jinými lidmi, kteří měli pouhé tři roky možnost přicházet s Ježíšem do kontaktu? Jak by bylo možné nezohlednit to, že Kristus vyslovoval pouze takové věci, které mohly být pochopeny a přijaty těmi, s nimiž hovořil?
„Ano, Zjevení neodhalilo Pravdu v celé její úplnosti, poskytlo ale úplné pochopení spásy – a v tom je Pravoslaví absolutní. Nelze směšovat relativnost lidského vědění a neúplnost Zjevení, neboť jakákoli část absolutna je absolutno. To vše nutí odmítnout logiku RůžeSvěta jako nepravdivou“.
Relativnost pravdy není podmíněna pouze neúplností, ale v první řadě neadekvátností pojmové základny, na jejímž základě jsou poskytovány popisy vnější reality. Je doopravdy možné se domnívat, že naše pojmy odpovídají něčemu ve vnějším světě absolutně přesně?
Je možné se např. pozorněji zaměřit na počítač, který vykonává program, a srovnat relativní pravdu o fungování programu ze strany jeho zkušeného uživatele a relativní pravdu tvůrce programu. Programátor není schopen předat své znalosti uživateli, poněvadž tomu není známa pojmová základna, s jejíž pomocí je představována relativní pravda v mysli programátora.
Co se týče neúplnosti systému představ, lze říci, že neúplnost může rovněž vést k pokřivením, ačkoli to nemusí být pravidlem.
Úplnost zjevené pravdy
„Pravoslavnému věřícímu je jasné, že jakýkoli odklon od Pravoslaví, od úplnosti Kristovy pravdy, v sobě skrývá záhubu lidské duše, neboť se nejedná o nic jiného než o apostazi, o hluboký projev odpadlictví od Boha“.
Postoj rozšířený zdaleka ne pouze mezi pravoslavnými, ale typický pro dogmatické myšlení mnoha jiných náboženských proudů: pokládat se za úplné, krok vlevo či vpravo považovat za odpadlictví od Boha.
Zopakujme, že Růže Světa nepřikládá rozhodující význam ani náboženským představám člověka, ani příslušnosti ke konkrétní organizaci, ačkoli je jedno i druhé důležité jako prostředek k mravnímu, duchovnímu a tvůrčímu zdokonalení osobnosti.
Strhává myšlení D. Andrejeva člověka do záhuby?
„Aby člověka odvrátil od návratu k Tvůrci, odvěký nepřítel se v průběhu celých dějin uchyloval k téže šalbě. RůžeSvěta se stala mimořádně banálním projevem odvěkého zhoubného klamu. Láká odhalením mystických tajemství a strhává do záhuby“.
Banální, a to zcela, je výše uvedený závěr. Minimálně v tom smyslu, že podobná obvinění jsou běžným, frekventovaným jevem. Takoví mystici, které by s D. Andrejevem bylo možno srovnat umělecky, osobnostně i z hlediska systematičnosti, takoví prostě nejsou. A tak je to zde bohužel právě Dunajev, kdo se projevuje stereotypně, což o Andrejevovi říci nelze.
Andrejevova interpretace některých postav ruské klasické literatury
„Zvláštní roli při rozvinutí Pospolité Duše národa básník přisuzuje ruské poezii. Návna přímo stvrzuje, že právě ona se projevila v literárních obrazech ruských klasiků [následuje citace veršů; A. K.]. Poznat mezi těmito literárními inkarnacemi Jaroslavnu, pannu Fevroniji, Natašu Rostovovou, Taťánu Larinovou, Jelenu Stachovovou, Soňu Marmeladovovou i Blokovu překrásnou dámu není těžké. Pochybné je pouze spojení těchto obrazů s idejí Věčné Panny“.
Ještě aby nevzbuzovalo pochyby! U samotného D. Andrejeva však žádné takové spojení nenajdeme. Návna je Pospolitou Duší Ruska, ale nikoli vtělením ideje Věčné Panny! Krátce, všichni ti, kteří se pouštějí do kritiky D. Andrejeva, by jeho dílo měli číst pozorněji. Měli by si také uvědomit, s jakou úrovní koncepce mají co do činění, a jak je složité vést s ní při z pozice vlastního apriorního držení se pravdy a nikoli jako rovný s rovným.
Kolcov A. V.