DOGMATICKÝ RIGORISMUS A POSTMODERNISTICKÁ DEKONSTRUKCE PROTI DANIILU ANDREJEVOVI, kapitola II (část první)

ČÁST DRUHÁ

ROZBOR EPŠTEJNOVY POSTMODERNISTICKÉ DEKONSTRUKCE

 

Epštejnova stať nazvaná Růže Světa a vláda Antikrista: o paradoxech ruské eschatologie byla nejspíše jednou z prvních kritických reakcí na zveřejnění Růže Světa.

Autorem využívaná metoda postmodernistické dekonstrukce se takřka cele omezuje na techniku více či méně vytříbené vivisekce textů D. L. Andrejeva, V. Solovjova a F. M. Dostojevského. Postmodernista-dekonstruktér vytrhává fragmenty textů, které mu vyhovují, přičemž ignoruje kontext, obecný smysl i všechna místa, která protiřečí jeho cílům. Poté nastupuje asociativní slučování, porovnávání, stavění fragmentů vyjmutých z nesourodých kontextů do vzájemných protikladů. V konstruované montáži jsou významové části jednoho kontextu přenášeny na druhý, což příkladně – a bez jakékoli logiky – vede k jeho diskreditaci, někdy dokonce díky pouhé podobnosti jednotlivých slov. Vznikající strukturu a celkový smysl, který je touto strukturou určován, dekonstruktér formuje dle vlastní svévole. Využívání nesouvislých citací z cizích textů jako výchozího materiálu nicméně tento fakt maskuje před každým nešťastným čtenářem, který nezná nebo si nevzpomíná na náležitý kontext či neví, odkud jsou fragmenty vytrženy, nepustí se do studia pramenů, a tudíž většinou ani nechápe, že má co do činění s jistým typem vědomého švindlování.

Samotní postmodernističtí dekonstruktéři se obyčejně drží standardního poststrukturalistického zaměření na relativismus všech interpretací textu, a proto i ke svým nehoráznostem nepřistupují nijak zvlášť vážně. Mimo to jejich texty, v nichž se pointa v devadesáti procentech případů omezuje na sexuální přízemnosti, freudistické a jiné „diskurzy“, nevzbuzují u té části lidí, jejichž vůle k dobru a vznešené city ještě zůstávají věrné tradiční duchovní kultuře, nic kromě odporu.

Na dotyčný Epštejnův text se však zmíněný „hravý“ postoj postmoderního autora nevztahuje. Například freudistické banality, které jsou vlastní jinému Epštejnovu textu s výsměšným podtitulem Metafyzika ruské literatury, zde nenalezneme. Za dekonstruktivní formou je cítit cosi svým způsobem „vytrpěného“. Zdá se, že náruživý boj s ideou světového poslání Ruska představuje jakousi autentickou hlubinou potřebu postmodernisty Epštejna.

Abychom pochopili skryté příčiny Epštejnových invektiv na adresu Daniila Andrejeva, jež místy přijímají radikální a nelogický charakter, je bohužel nutné obrátit pozornost k jiným autorovým textům, které nám umožní postihnout obecný směr jeho aktivit. Pochopení toho, s kým máme co do činění, s jakými se tu setkáváme motivy, s jakým druhem argumentace, s jakou úrovní odcizeného vnímání jevů duchovní kultury (jejichž podstata nemůže být skrze vnitřní prožitek postmodernistovi dostupná) – to vše zde má svou důležitost.

Zde je rovněž důležité uvědomit si existenci určitých skupin lidí, kteří obsah Andrejevovy Růže Světa předkládají povrchně, nicméně cítí potřebu ji kritizovat a odvolávají se v této souvislosti na Epštejnův text. Ocenit poctivost Epštejnovy kritiky však tito lidé nejsou schopni. Nemají dokonce ani tušení o tom, co je zcela zřejmé, totiž že přišli do styku s postmoderní dekonstrukcí. A pokud jsou dotázáni na konkrétní argumenty, Epštejnovu slepeninu citací vytržených z kontextu si samozřejmě nevybaví, ani ji nereprodukují, takže tazatel uslyší pouze ten nejobecnější Epštejnův vzkaz: uskutečnění cílů Růže Světa prý s sebou nese totalitarismus a vládu antikrista. Epštejn pro tyto jedince představuje „autoritu“, která se jim namanula a na níž je možno odkazovat, aby vlastní, vnitřně ničím nepodložená mínění nabývala váhy. Výše zmíněné je příznačné zejména pro ty přívržence ortodoxního křesťanství, které odpuzuje idea sjednocení křesťanských konfesí a sblížení s jinými náboženstvími. Této kategorii lidí, kteří se „odvolávají na autoritu, jež se jim namanula“ je zvláště důležité vyjasnit obecné ideologické motivy, které hýbou postmodernistou-dekonstruktérem působícím v Americe. Takové poznání jim pak jistě vezme chuť dále se Epštejna dovolávat, a vůbec být s ním nějak spojováni.

Pro začátek uveďme cosi příznačného, co vyjasňuje Epštejnův postoj k ruské kultuře.

„Méně uměřený je Epštejn v okamžiku, kdy předkládá studii Gogolova díla. Vlasteneckou lyriku proslulých ‚digresí‘ v Mrtvých duších traktuje výhradně eroticky. Tak je předkládán obraz „prostoru jako otevřeného lůna, do nějž směřuje bryčka hrdiny Čičikova, očarovaného démonickým zjevem paničky Rusi (tajemství začarovávání Ruska, podle Epštejna, ‚odhaluje Blok‘). Už úplně se autor rozmáchnul, když vskutku ve freudovském duchu píše o sovětské literatuře a civilizaci. Celá věc zde spočívá v genezi, pro komunismus kultovního pojmu ‚materialismus‘, z původního ‚mať‘ (matka). ‚Oidipovským komplexem‘ stižený komunista-Syn svrhává Boha-Otce a dopouští se ‚duchovního krvesmilstva‘ s vlastí – Matkou (proto také SSSR, dítě onoho bohapustého ‚svazku‘, rychle degeneruje a umírá). Tuto excentrickou perspektivu nicméně autor zcela přesvědčivě dokládá románem M. Gorkého Matka. Pavel Vlasov zde skutečně ‚přemohl otce, odejmul mu matku‘ a jí se – vlivem synova kouzla – ‚napřimuje duše a mládne tělo‘.“[1]

Čtenář už nemusí dále pokračovat, aby freudistickou domnělou „metafyziku“ mohl srovnat s tím, co v Růži Světa, v kapitole o zvěstovatelích ruské literatury, píše D. Andrejev. Co se skrývá za opozicí světlého duchovního pólu a přízemní postmodernistické nehoráznosti, která dusí všechny možnosti duchovních aspirací k vyššímu?

[…]

Epštejnova konstrukce a dekonstrukce

Klíčové specifikum Epštejnovy kritiky spočívá v tom, že ačkoli se prostřednictvím poststrukturalistických operací s texty pokouší splétat Růži Světa s vládou antikrista, osobně v oblasti metafyziky nepřijímá nic z etického dualismu, který je zásadní pro logiku D. Andrejeva. Kritik konec konců vůbec není nucen přijímat metafyzický model světa toho autora, kterého kritizuje. Avšak jestli je tomu tak, pak by bylo logické samotný metafyzický model podrobit kritickému rozboru a poukázat na jeho logicko-empirické rozpory. Epštejn postupuje naprosto jinak. Metafyziku D. Andrejeva s jejím vzájemným bojem sil dobra a zla v metahistorii obchází nezúčastněným mlčením. Poznamenejme, že její čestná kritika je vrcholně náročná, dokonce snad nemožná. Jen etický dualismus v náboženství řeší otázku teodiceje, objasňuje zdlouhavě neefektivní a krutý běh evoluce života na zemi i lidských dějin… Ale budiž, bez vyvrácení metafyziky by bylo možné omezit se na čistě empirickou kritiku. Zde však Epštejn přistupuje k efektnímu postupu nepokrytě falzifikujícího charakteru: čtenáři vnucuje svůj vlastní metafyzický model, který se přitom pokouší vydávat za něco, co vyvěrá z textů Dostojevského! Učiněno je to tak, že nešťastný čtenář, uvízlý ve změti útržkovitých citací a významů, si ani přinejmenším neuvědomí záměnu, díky níž se základem hodnocení a závěrů stávají postuláty absolutně cizí a v logickém rozporu s těmi, které jsou obsaženy v objektu kritiky.

Epštejnem vnucovaný metafyzický model je přímo protikladný celé struktuře Andrejevovy koncepce. Namísto etického dualismu a pojímání historie jako vzájemného boje sil Prozřetelnosti se silami démonickými zavádí Epštejn chápání Boha jako rozsévače strádání a smrti a hovoří rovněž o jakési ve světě existující „moci Boha“, kterou se všelidská Církev-bratrstvo (Růže Světa) prý pokouší „uzurpovat“. Epštejnův Bůh připomíná Jaldabaótha křesťanské gnóze, zlého či věděním omezeného tvůrce hříšného materiálního světa. Rozdíl nicméně spočívá v tom, že gnostici, hlásící se k představám o dobrém Věčném Otci, světovládce tohoto věku Jaldabaótha zavrhovali, zatímco Epštejn od čtenářů vyžaduje víru v něho.

[…]

Epštejnovo pojetí metafyziky

Epštejn tvrdí, že: „Semena jiných světů, Bohem rozesetá na této zemi, přinesou plody pouze skrze strádání a smrt. Boží zahrada neexistuje bez těchto zhynulých semen a smysl pozemských strastí zůstává skryt tomu, kdo pozbyl pocit svého styku s těmito jinými světy [zvýrazněno A. K.]. Jakmile začínáme toto spojení rozrušovat, požadovat plné štěstí a harmonii zde na zemi, pak odbouráváme vědomí jiných světů a teokratický entuziasmus se pojednou proměňuje v ateistickou skepsi“.

[…]

Svou metafyziku Boha rozsévače strádání a smrti se Epštejn pokouší představit jako vyplývající z citátu Janova evangelia v epigrafu Dostojevského románu: „Jestliže pšeničné zrno nepadne do země a nezemře, zůstane samo. Zemře-li však, vydá mnohý užitek.“[2] V ideách Dostojevského ani v křesťanství (tím víc v křesťanství konce prvního století, kdy bylo Janovo evangelium napsáno) žádný ekvivalent této dekonstrukční fantazie pochopitelně není. Abychom neodbočovali od tématu, nebudeme se zde nořit do objasňování spektra kontextuálně přípustných interpretací evangelijní citace. Zajímavější je, že při nenápadné záměně Andrejevovy metafyziky něčím obzvláště jí protikladným Epštejn ještě prohlašuje, že v tomto odcizeném metafyzickém modelu „tkví celá teodicea, ospravedlnění Boha rozsévače“.

Teodicea nebo satanodicea?

Ve skutečnosti však v epštejnovské dekonstrukci není obsažena teodicea, ale satanodicea, poněvadž domnělé ospravedlnění se už nevztahuje k dobrému, nýbrž ke zlému božstvu – rozsévači strádání a smrti.

Jestliže Epštejn strádání považuje za nutné a užitečné, pak by se mohlo zdát, že totalitarismus zde není na překážku, ale spíše naopak. Strádání se znásobí, semena rychleji zhynou… V Epštejnově metafyzice však najdeme specifickou námitku. Zdá se, že uskutečňování lidských strastí a smrti je Jaldabaóthovou prerogativou, kterou nikomu nepostoupí. Uzurpace této neomezené moci tvůrce světa strádání kýmkoli je nepřípustná. Podívejme se nicméně, na základě jakého kritéria Epštejnova metafyzika postuluje identifikaci fenoménů, jež uzurpují „moc Boha“:

 

„Pokusy o všejednotu, vycházející z lidského rozumu a vůle – ať už je to filozofie všejednoty, či spojení všech možných darů v jednom člověku, vybudování jednotné všelidské církve a jednotného státu, či spojení samotného státu s církví – uzurpují moc Jediného a Nedělitelného a znamenají vlastně prosazení jeho lžipodoby na královský trůn“.

 

[…] Jak může sloučení „všech možných darů v člověku“ vycházet z lidského rozumu a vůle? Proto jsou to dary, protože je někdo poskytuje; otázkou samozřejmě je, kdo je tím dárcem, jaká síla. Existují dary Prozřetelnosti a existují ty, jež pocházejí od temných sil. Tedy, budeme-li se opírat o metafyziku Růže Světa. V rámci Epštejnova monistického metafyzického schématu boj nadpozemských sil dobra a zla nemá místo; všechny existující dary pocházejí od zlo rozsévajícího „mocného“ božstva […]

O sloučení všech možných darů v jednom člověku D. Andrejev pochopitelně neřekl ani slovo. V souvislosti s osobou jedné z hlavních postav Růže Světa šla řeč o zcela konkrétních darech, proti jejichž prospěšnosti je těžko co namítat: „dar náboženského zvěstování, dar blahoslavenství a dar umělecké geniality“[3]. „Všechny možné dary v jedné osobě“, to je typově přesně ta samá významová záměna, jako „plnost štěstí v pozemském životě“.

K rozporům ve výkladu metafyziky

Metafyzika Růže Světa je v principu neslučitelná s vnucovaným tvrzením Epštejna, že ve světě existuje „moc Jediného a Nedělitelného“, který je podle něj rozsévačem smrti a strádání. Růže Světa vychází z představ o boji sil Prozřetelnosti se silami od Boha odpadlými probíhajícím v metahistorii a zdařile na tomto základě objasňuje světové procesy. To explanační potenciál […] Epštejnova schématu je svými aspiracemi nulový. Dokonce i v judaismu, počítáme-li mystické proudy a starověké apokryfy, jako např. Henochovu knihu, je tento potenciál vyšší, jelikož se zde nacházejí prvky zdravého etického dualismu. V dobách Ježíše Krista byly dualistické nálady v judaismu zcela určujícími, což se odrazilo jak v Novém Zákoně, tak v učení esejců s jejich eschatologickým bojem synů světla proti synům tmy. Kristus přikázal modlit se „Přijď tvé království; staň se tvá vůle jako v nebi, tak i na zemi“[4], kde se přímo předpokládá, že na zemi se záležitosti utvářejí jinak než podle vůle Boží. Také první Janova epištola říká, že „celý svět je pod mocí Zlého“[5]. Zde je samozřejmě možné spatřovat jisté pokřivení, jež lze vysvětlit tragickým vnímám světa v dobách pronásledování křesťanů, nicméně žádnou „moc Boha“ nad světem, chápaným jako lidské společenství, zde nenajdeme ani v náznaku.

Pokud odhlédneme od Epštejnova amorálního a svévolně vnucovaného monistického schématu a v další analýze Andrejevových textů se budeme opírat o jím vyložené názory, pak logicky musíme připustit, že celosvětové sjednocení může být puzeno jak démonickým záměrem ovládnutí světa, tak i protikladným záměrem Prozřetelnosti. Jestliže se sjednocení světa stává v nových formujících se historických podmínkách možné a jedna ze stran, ve své snaze o vítězství v celosvětovém měřítku, se pokouší tuto možnost realizovat, pak logika vzájemné opozice diktuje, aby druhá strana nutně tomuto procesu postavila svou alternativu. Prvotní kritéria rozlišení historických jevů jsou duchovní a etická. Že je Epštejn propagátorem duchovního rozkladu, to bylo demonstrováno na jeho vztahu k ruské literatuře. V oblasti etiky je jeho teoretické ospravedlňování zla výmluvně vidět na teorii moci božstva rozsévajícího strádání a smrt. Takový člověk pochopitelně není schopen rozlišit dobro a zlo či rozpoznat duchovní kvality náboženských a kulturních projevů. Či, budeme-li přesnější, „rozlišení“ poskytuje záludně inverzní konsekvence: vše dobré a světlé bude špiněno za pomoci jakýchkoli nečestných postupů, zatímco skutečné zlo bude ospravedlňováno.

Etický dualismus jako určující kritérium vztahu náboženství a duchovnosti

Naprosto zákonité je, že Epštejn ve svém rozboru eliminuje pro metafyziku etického dualismu určující kritérium vztahu k náboženství a duchovnosti. Při uplatnění těchto kritérií nemůže být existující realita nikdy ospravedlněna. A jen následkem eliminace hlavních kritérií je možné se pokusit prezentovat Růži Světa jako „náboženskou variantu komunismu“. Různé obecné prvky je jistě možné najít u kteréhokoli ideologa, nicméně v daném případě se omezují na pozitivní stránky komunistické doktríny: úsilí o sociální spravedlnost, o bratrské vztahy mezi lidmi. Ideologie zbavená všech pozitivních stránek, které maskují její temné jádro, by nemohla nikoho získat a uskutečnit se v dějinách. Můžeme zde upozornit na paralely se západní kosmopolitickou doktrínou, jejíž pozitivní prvky byly rovněž zahrnuty do ideového systému Růže Světa: ideje demokracie, práv a vnějších svobod člověka. Vnější svobody jsou omezovány toliko v „nižších“, pro společnost duchovně a eticky nebezpečných projevech, bez zásahu do osobního života jednotlivce.

Proč společenské zřízení, o kterém D. Andrejev píše, odmítá neomezený liberalismus? Metafyzický základ zde spočívá v tom, že svoboda lidské vůle není absolutní. To znamená, že na sféru vůle ve vědomí osobnosti mohou působit určité (ve vztahu k vědomí) vnější vlivy, probíhající mimo uvědomělé volní přijetí či odmítnutí, skrze nevědomé mechanismy. Takové vlivy mohou být blahodárné. Kupříkladu mateřský instinkt rodí u ženy vůli k péči o dítě. Tato vůle k péči se následně může v ženském vědomí upevnit jako autonomní síla. Existují ale také nevědomé vlivy, jež jsou svázány s temnou stránkou lidské povahy, s tím, co Daniil Andrejev nazývá jako ejcechóre (hebr. „jecer ha-ra“ – pohnutka ke zlu). Ejcechóre v člověku má souvislost zejména s touhou po moci (sféra vůle) a se sexuální sférou (smyslová sféra). Projevy onoho ejcechóre jsou tlumeny tradiční morálkou. Odstranění morálních bariér, zvláště sexuální liberalizace, má za následek upadání lidstva do moci nevědomě proudících infernálních inspirací v psychice. Umocnění „nižší“ vnější svobody s sebou tudíž nese faktické zmenšování svobody vůle většiny lidí, kteří tvoří rozkládající se a morálně degradující společnost, podobně jako je tomu v současném neoliberalismu.

To, co bylo řečeno výše, není odtažitá a nedokazatelná metafyzika, která by stála výše než etika – taková konec konců metafyzika je – ale jsou to rovněž dobře viditelné, v současných podmínkách všem dostupné empirické fakty života společnosti, a to jak na Západě, tak v Rusku, které počínaje rokem 1991 učinilo osudový krok k přijetí západního neoliberálního modelu. Ten byl povolán postupem doby na principu vylučujícím duchovnost a náboženství a pod egidou jedné mohutné síly sjednotit svět, čímž jsou naplňovány předpoklady, nezbytné pro nastolení vlády knížete tmy.

Část druhá.

Část třetí.

Část čtvrtá.

Část pátá.

Část šestá, závěrečná.

Kolcov A. V.

[1] V. Jarancev, recenze knihy M. N. Epštejna Slovo a mlčení. Metafyzika ruské literatury.

[2] J 12, 24.

[3] Růže Světa, s. 36.

[4] Mt 6: 10.

[5] 1 J 5: 19.