V Petrohradě, městě, v němž kdysi Rodion Raskolnikov „z přesvědčení“ zabil stařenu lichvářku, „ubohou veš“; ve městě postaveném na kostech kozáckých pluků, jejichž těly se vysušovala blata a slatiny budoucího severního hlavního města, kde dvojníci (stejnojmenná novela Dostojevského), přízraky, procházející se nosy (novela N. Gogola „Nos“), měděný jezdec (stejnojmenná poéma A. Puškina a také slavný pomník Petru Velkému), bílé noci a chudí lidé1 (názvy novel Dostojevského) téměř dvě stě let probouzeli fantazii a svědomí ruských spisovatelů2, v tomto městě v roce 1922 vyšel v nakladatelství „Mysl“ sborník věnovaný tvorbě jednoho z nich, Fjodora Michailoviče Dostojevského.
Autor statě „Náboženský a etický význam Dostojevského“, ruský filosof Sergej Askoldov3, napsal prorocká slova: „Můžeme si zřetelně představit, jak nemilosrdný soud by Dostojevskij vynesl nad mravním amerikanismem, jenž stále více převládá v současné duchovní kultuře, nad výrobou morálně vyrovnaného člověka, která je tak typická pro současné pedagogické směry, nad tou výchovou dítěte a člověka, v níž se vše předvídá a zaručuje v takové míře, že lidské duši není dovoleno nejen padnout, ale dokonce ani uklouznout. Mnohem blíže než všechny tyto normy lidského vývoje a chování je Dostojevskému duše poskvrněná, očerněná, neuhlazená, někdy i zmrzačená, která má za sebou zkušenost dobra a zla a – především – která si je uvědomila. Ztracený syn je Dostojevskému bližší, než syn, který nezhřešil. Všechny jeho novely a romány jsou v jistém slova smyslu životními variacemi podobenství o ztraceném synu.“4
Duše, která zakusila dobro a zlo, uvědomila si jej, ve vyhrocené a maximálně napjaté atmosféře románů Dostojevského, je člověk, který spáchal zločin a posléze se kál, tj. přijal trest, pochopitelně nikoli ve smyslu trestního kodexu, nýbrž v té či oné podobě utrpení. Zločin je základní epizodou téměř všech Dostojevského románů, a jak si správně povšiml týž Askoldov, všechny jeho stěžejní romány by se mohly jmenovat „Zločin a trest“.5
V ruštině neznamená slovo „prestuplenije“ jen zlý čin, jako například v češtině, ale navíc ještě čin proti zákonu, přestupek a hřích. Sloveso „prestupiť“ pak znamená „porušovat, překračovat hranice zákonů, svých práv, moci“. Zločinec je takto především ten, kdo porušil zákon.
Zákon do jisté míry porušují všichni Dostojevského hrdinové, kteří nepáchají přímo trestný čin, ale v každém případě porušují, překračují všeobecně uznávaný řád, normy a formy přijatelnosti, hranice slušného a všeobecně uznávaného. Nečekané přiznání, nemístná otevřenost, ničím nemotivovaný políček, hodnostář, jehož zničehonic kousnou uprostřed společenského večírku do ucha, a dokonce i knoflík, náhodně utržený ze saka nebohého Makara Alexejeviče, který v nejnevhodnějším okamžiku „odlétl, začal poskakovat... cinkat a kutálet se rovnou, zrovinka, potvora, až k nohám jeho Excelence za všeobecného mlčení!“,6 to všechno jsou jen rozmanité formy výzvy, protestu, odporu a nepřijetí nivelizujícího vlivu „prostředí“, kterému osobnost nemůže nikdy beze zbytku podlehnout, a pokud přímo nevybuchuje a nestrhává masky, tak alespoň skandalizuje falešné polohy, v nichž lidé přestávají být sami sebou. Dostojevskij veškerými svými uměleckými preferencemi a hodnoceními, kterým čtenář mimochodem snadno podléhá, hlásá, že všichni ti nepohodlní, nespolečenští, hříšní, vášniví a někdy i zločinní lidé nejsou nejen horší, než ti takzvaně „spořádaní“, nýbrž mají jistou, stejnou hodnotu, a to právě jako osobnost, která vzdoruje „kalným proudům nivelizujícího prostředí“.7
Všichni tito „skandalisté života“ uvádějí v pokušení („pokušení“ je druhý význam řeckého slova „σκάνδαλον“, zatímco první je „háček v pasti, k němuž se připevňovala návnada“) a vzpírají se nikoli proti zákonům jako takovým, nikoli proti normám a náboženství, nýbrž proti nesprávným a ubohým zdůvodněním, jež jim dávalo racionalistické, „osvícené“, ateistické vědomí evropských intelektuálů 19. století.
„Není-li Bůh, je vše dovoleno“ – v takovém případě si sám určuji, co je dobro a zlo. Raskolnikov nebyl jistě první, kdo se vyznal z takového kréda. To, že v podstatě není nic dobré nebo špatné, vše závisí na konvenci a na okolnostech („ου φύσει άλλά θέσει μóνον“), hlásali již sofisté: skupina lidí s formálně vyvinutými racionálními schopnostmi, literárním vzděláním a živými intelektuálními zájmy, kteří se vrhli na božstva a tradice, kteří jako první tvrdili, že není nic nezvratného, věčného, že vše je relativní. Neúprosná intelektuální „hra na perly“ je dovedla k tvrzení, že hodnota lidského života se měří úspěchem, který je zároveň jeho jediným cílem a opodstatněním. Rétorika jako umění přesvědčit druhé, aby konali v prospěch přesvědčujícího, se pak považovala za nejdůležitější umění.8
Není bez zajímavosti, že již Dostojevskij, kterému mnozí badatelé připisují prorocké vize (viz „Běsi“), měl za to, že největší nemoc současnosti spočívá v neomezené synkretičnosti, v mechanickém a nesprávném spojování různorodých věcí, v lišáckých spletencích dobra a zla. Není snad totéž všeobecné matení pojmů, které jako poslední objev lidského myšlení a úsilí předkládají stoupenci různých postmodernistických teorií?
To, že se mravní zákon nemůže zakládat na jakýchkoliv relativních lidských pojmech a pomíjejících „humanistických“ teoriích, nýbrž pouze na víře v Boha a nesmrtelnosti duše, se nejzřetelněji projevuje tehdy, když zločin už je spáchán. Logický řetězec úvah – racionální přesvědčování, intelektuální kalkulace a teoretické zdůvodnění chystaného zločinu – byl přeťat, jakmile byl tento čin spáchán. Raskolnikov se okamžitě ocitl za hranicemi lidské logiky, jelikož se střetl s realitou (a iracionálností) hříchu: když zabil člověka, který podle pochybných a chudých lidských měřítek (je snad člověk měrou všech věcí?) neměl právo na život (stařena lichvářka byla vskutku nejen krutá, ubohá, nelítostná, ale navíc ukrajovala ze života mnohem hodnotnějším a nadanějším lidem), sám Raskolnikov narazil na ontologickou tvrdost hříchu. Hřešit v řečtině (άμαρτάνω) znamená především „chybit, netrefit se, minout cíl“; zabitím člověka Raskolnikov „minul cíl“ – trefil se do Boha. Jeho další pouť je cesta pokání (opět se uchýlíme k řeckému ekvivalentu „metanoia“ – změna myšlení), návrat k absolutním hodnotám a přikázáním. „Logický důsledek hříchu“ spočívá v tom, že návrat je možný jen skrze utrpení, zatímco trest je jen forma, do níž se halí a kterou Raskolnikov přijímá dobrovolně a snadno.
Shovívavost Dostojevského vůči hříchu a zločinu (a zločinci zejména) musíme vnímat výhradně v rovině náboženského soudu a odsouzení, nikoliv v rovině trestně- právní. Dostojevskij přijímá hřích pouze se všemi náboženskými důsledky, trestem a pokáním. Porušení organického spojení těchto tří aspektů, což ostatně dělá obhájce zločince, je z pohledu samotného Dostojevského největším zlem a rozvratem. Ve svých polemických statích se s veškerou vášní vrhá na obhajobu, již odráží liberální tendenci tehdejší doby. Soudní proces ve své liberální podobě není projevem „lásky k člověku“, nýbrž opakem: obhajováním zločinu – obhajoba obžalovává, neboli ponechává oběť bez ochrany. Je to naprosto jasné a zřetelné stanovisko, dodejme, že osobně protrpěné: zkušenosti a osud Dostojevského jsou v tomto ohledu zcela ojedinělé (o zrušení vlastního rozsudku smrti v posledním okamžiku, za zvuku bubnů, a jeho nahrazením vyhnanstvím, psal Dostojevskij v románu „Idiot“).
Úpadek práva v jeho liberální podobě dává Dostojevskij do přímé souvislosti s ideály Velké francouzské revoluce, jež byla na rozdíl od slavné anglické revoluce „akumulována“ principiálně jiným filozoficko-politickým substrátem – především myšlenkami J. J. Rousseaua. Jejím cílem byla radikální přestavba způsobu života a vztahů ve společnosti a okamžité dosažení svobody, rovnosti, bratrství a štěstí lidí.9
Dostojevskij poznamenává, že svoboda v komplexu lidského snažení zdaleka nezaujímá dominantní postavení, „neboť pro člověka a lidskou společnost nikdy nebylo nic nesnesitelnějšího, než svoboda!“.10 V této souvislosti autor konstruuje hierarchii cílů a hodnot, bez kterých se obyčejný člověk nemůže obejít. Přirozené tíhnutí k hodnotám svobody, spojené se schopností odpovědného jednání, Dostojevskij rezervuje výlučně výjimečným lidem, v mnohém podobným bohům. Ostatnímu lidu je potom nejvlastnější jeho snažení k syté, nehladové existenci a osobní bezpečnosti. Hodnotová orientace absolutní většiny obyvatelstva je tedy antipólem deklarované revolučním učením axiologické škály. „Nakrm lidi a můžeš od nich požadovat dobré skutky!“ – praví Velký inkvizitor Kristu.
Pro obyčejného člověka stojí podle Dostojevského výše než hodnoty svobody a rovnosti, otázka uspokojení vlastního svědomí. Kdo uspokojí svědomí člověka, tomu se určitě podaří si člověka podřídit a ovládnout ho. Z pohledu revolucí, píše Dostojevskij, rozhodující vliv na uspokojení svědomí člověka a přidání smyslu jeho existence mají tři faktory: zázrak, tajemství a autorita.11 Po každé revoluci totiž následuje záměna svobodné víry vírou zázračnou. Svobodná víra je osobní, bytostně prožitá, vědomá, a proto mezi lidmi výjimečná. Její antipól, víra zázračná jako výsledek vnějších tlaků, je lehce zvládnutelná. Tvrdí o sobě, že má odpověď na všechny rozpory, ve kterých se zmítá člověk a jeho svět. Místo cílevědomého snažení ke svobodě, přes pochybnosti a utrpení člověka, které se však i tak ukazuje v konečném důsledku iluzorním a efemerickým, zázračná víra12 nabízí cestu ke stabilitě a eliminaci veškerých konfliktů. Tyto skutečností přiznává i Velký inkvizitor: „Opravili jsme tvůj Velký čin a založili jsme jej na zázraku, tajemství a autoritě. A lidé se zaradovali, že jsou zas vedení jako stádo a že z jejich srdcí byl konečně sňat onen strašlivý dar, který jim přinesl tolik utrpení“.13
„Co by tomu řekl Dostojevskij?“ ptal se tehdy, v roce 1922, ruský filosof Askoldov.
A co by řekl dnes, kdyby se probíral postmodernistickými teoriemi a všelijakými „řečovými diskurzy“, kde si z rozmaru „teoretiků“ oběti a kati neustále vyměňují svá místa, občas i dojemně spolupracují, stejně jako v Nabokovově „Pozvání na popravu“ (Nabokov v něm správně předvídal: zřejmě je pravda, že právě umělcům se vyjevují zákonitosti světa a života). Cožpak Frankštejn rozbíjí talíře proto, že jsou křehké?
Křesťanští myslitelé měli za to, že prvním deterministou byl Adam14: porušil přikázání, nekál se, nepřiznal svou vinu, ale začal se hájit, ze všeho vinit Evu a spolu s ním i Boha („žena, kterou JSI mi dal...“). Prvním postmodernistou byl bezesporu Kain: jeho obětní dar byl nenáležitý, jelikož, jak napsal velký raněkřesťanský myslitel Efrém Syrský, se Kain nenamáhal vybírat a rozlišovat, „přinesl to, co mu tak říkajíc padlo do rukou bez úsilí a výběru“. Bůh dary nepřijal, protože nebyly „pěstěny“ a „vybrány“.
V polemickém zápalu lze poukázat i na to, že postmoderní změť norem a pojmů, vědomé zřeknutí se snahy definovat přesně hranice mezi „náležitým“ a „nenáležitým“ předcházejí zločinu – Kain zabíjí Ábela; úsilí vkládané do pregnantního vymezování myšlenek se může zdát staromódní, nevděčné a koledující si o nařčení ze zatuhlosti. Je pochopitelně příjemnější a pohodlnější být za intelektuála a o překot vycházet „ze všech teorií“ (jaká glossolálie!) najednou... Jistě lze otevřít všelijaké složky a volně přecházet z jednoho řečového diskurzu do druhého, nechť si každý vybere, co mu je po chuti... Možné je všechno, jak tvrdí postmodernisté. Pamatujme si ale: oběť v podobě změti Bůh nepřijímá.
Marina Luptáková, Milan Lupták
Lupták Milan
1 Petrohrad je vskutku, jak řekl básník Iosif Brodskij, nositel Nobelovy ceny, jenž skonal ve vyhnanství, „obrovský psací stůl na kraji impéria“.
2 Je pravda, že se stovky tisíc těl ležících v základech města jejich srdcí a duší netkly: kozáci byli „cizí“.
3 Druhá stať tohoto autora, též věnovaná Dostojevskému, vyšla o dva roky později (v roce 1924) sice v tomtéž nakladatelství, ale již ve městě zvaném „Leningrad“, z něhož byl Askoldov ještě o několik let později poslán do vyhnanství do míst, v nichž kdysi pobýval ve vyhnanství sám Fjodor Michailovič.
4 С. Аскольдов, „Религиозно-этическое значение Достоевского“, in: Ф. М. Достоевский. 1881–1981, London 1981, s. 41.
6 Ф. М. Достоевский, Бедные люди, Полное собрание сочинений в тридцати томах, Leningrad 1972, sv. 1., s. 92.
7 С. Аскольдов, op.cit., s. 38.
8 В. С. Соловьев, Жизненная драма Платона, Сочинения в двух томах, sv. 2, Moskva 1988, s. 591.
9 Na principiální odlišnost Velké francouzské revoluce a Slavné anglické revoluce, které nadlouho zakódovaly do tkaniva evropské civilizace dva kvalitativně odlišné typy politické kultury, upozorňuje i prominentní český politolog P. Pithart, když píše: „Velká francouzská revoluce chtěla změnit všechno, přizpůsobit zemi teoretické moci encyklopedistů... A tak zatímco kontinentální Evropa pod prapory Volnosti, Rovnosti a Bratrství zahájila epochu velkých revolucí, Angličané prostě nechápali, jak je možné, aby jakékoliv obecné postuláty, byť sebeušlechtilejší, mohly uvést celou zem do takového varu... Mnozí Angličané se sarkastický vysmívali vzedmuté hladině revolučních vášní: Což není dočista bláhové, aby politický tak málo praktičtí lidé jako filosofové, druhořadí spisovatelé, ambiciózní provinční advokáti sepisovali v konventu ústavy a vypočítávali lidská práva jakéhosi „člověka vůbec?... Člověk přece nemůže žit s nepatrné jistiny rozumu, musí se obracet se žádostí o moudrostní úvěr na banku, zakládanou po mnoho věků nespočetnými lidskými pokoleními...“, viz P. Pithart, Obrana politiky, Praha 1990, s. 150–155.
10 F. M. Dostojevskij, Běsi, Praha 1966, s. 291.
11 Tytéž hodnoty (zázrak, tajemství a autoritu), a zřejmě nikoliv náhodou, ztělesňuje charismatický vůdce v koncepci „plebiscitní vůdcovské demokracie“ (plebiszitäre Führerdemokratie) německého sociologa M. Webera.
12 Dostojevskij byl nejen kritikem militántního ateismu Velké Francouzské revoluce, ale byl současně odpůrcem pojetí náboženství v duchu myšlení německého filosofa G. V. Leibnize jako souhrnu pravd, které vedou ke ctnosti a blaženosti (viz Veverková K., „Etické otázky v díle Bernarda Bolzana a některých jeho žáků“, in: Teologická revue 3–4 (2008), s. 428; a táž, „Bernard Bolzano jako důležitý mezník pro propojení vědy a etiky v 19. století“, in: Etika vědy v České republice od historických kořenů k současné bioetice, Drozenová W. (ed.), Praha 2010, s. 30–31.
13 F. M. Dostojevskij, Bratři Karamazovi, I. díl, Praha 1965, s. 296.
14 В. Лосский, „Догматическое богословие“, in: Мистическое богословие, Kyjev 1991, s. 307.
Při kompletním či částečném využití tohoto materiálu je vyžadován odkaz na www.rodon.cz.