Ikona a úcta k ní. Dogmatický přehled. Část 2: Antinomie ikony

Hlavní problém v učení o ikonách spočívá, jak již bylo řečeno, v současném tvrzení o nezpodobitelnosti, a tedy nezobrazitelnosti Boha z jedné strany a jeho „zjevení se“ skrze vtělení, a proto možnosti zobrazit jej ze strany druhé. Antinomie, která tímto vzniká, ať již skutečná či domnělá, nás přivádí ke skutečným či domnělým aporiím v rámci učení o ikoně, jež se nepodařilo odstranit a překonat v dogmatických sporech 8.–9. století. Ikonoklasté přítomnost této aporie využili k argumentu proti ikoně vůbec. Zastánci ikon kladli především důraz na vtělení a pozitivně hodnotili možnost zobrazení Kristova těla a skrze ně i možnost obrazu samotného Krista. Pokud bychom přijali obě premisy vedoucí k antinomii, byla by podle logiky dogmatiky pravda na straně ikonoklastů. Ikonodulové se mohli této aporii vyhnout pouze za cenu zjevné nedůslednosti a jednostrannosti. V jejich učení byla skutečně narušena rovnováha vztahu nerozdělenosti a nesmíšenosti obou přirozeností v Kristu, podle znění chalkedónského dogmatu, a uvrhovalo je to na stranu mono- či difyzitismu. Když zobrazili Kristovo lidské tělo a hovořili o něm jako o obrazu Spasitele, současně ale vyznávali absolutní neviditelnost a nezobrazitelnost Boha, potom pokládali pars pro toto – část za celek. Jinými slovy, ikonodulové přijímali za obraz celého Krista Bohočlověka, jenž v Sobě spojil božství s lidstvím, ikonu samotného lidství, pokud však lze toto lidství od jeho božství vůbec oddělit.

Za těchto okolností nebylo možné útokům ikonoklastů čelit. Jasně o tom svědčí táhlé dogmatické spory celých dvou staletí, trvající na Východě i na Západě před 7. všeobecným sněmem i po něm. Tyto spory však nebyly vyřešeny do konce, utichly a pozornost teologů se začala upírat jiným směrem. Od 9. století byly nastoleny nové dogmatické problémy, které rozdělovaly východní a západní církev (tedy především spor o papežský primát a filioque). Na Východě se začala dramaticky komplikovat politická situace, císaři se přestali dogmatickým sporům věnovat a Západ se dogmatikou úcty k ikonám v podstatě nikdy nezabýval. V církvi, vedené Duchem svatým, ovšem nakonec zvítězila pravda a úcta k ikonám byla potvrzena. Neznamená to ale, že by s přijetím této praxe církev přijala i dogmatické učení o úctě k ikonám, které se vyvíjelo během doby díky jeho stoupencům stejně jako díky jeho protivníkům. Toto dogma mělo v podstatě ikonoklastický původ.

Znovu připomeňme, že církev měla kánon o úctě k ikonám, ovšem nedisponovala obecně přijatým dogmatem o nich, nevymezila žádné dogmatické učení a chybí tak v horosu 7. všeobecného sněmu. Moudrost církve, řízené Duchem svatým prozíravěji u jejích jednotlivých členů, teologů ikonodulie 8.–9. století, jakož i samotných Otců 7. sněmu, se projevuje v rozdílech mezi myšlenkami teologů a církevními ustanoveními. Názory teologů nejsme povinni přijímat, neboť při jejich postupném rozvíjení dojdeme nakonec k ikonoklasmu. Navíc jsou samy zcela neprůkazné a neopodstatněné. Aby bylo možné přejít ke kladnému hodnocení otázky, je zapotřebí si to nejdříve uvědomit.

Nesprávná je především výchozí antinomie, nekriticky přijatá oběma stranami. Spočívá v uvedení pojmů neviditelnosti, tudíž nezpodobitelnosti Boha a viditelnosti, zobrazitelnosti člověka do protikladu. Tato antiteze potom určuje vztah Boha a člověka. Lze dokázat, že taková antinomie vůbec neexistuje, neboť její členy ve skutečnosti nevycházejí ze stejné logické řady. Náleží k jiným myšlenkovým vrstvám, a proto spolu netvoří antinomii a vlastně ani nemohou být porovnávány. První člen této domnělé antinomie patří oblasti obecné teologie a takto může vstupovat pouze do teologické antinomie. Druhý člen patří ke kosmologii a vstupuje do kosmologické antinomie. Slučovat je v jedné antinomii znamená dávat dohromady lokte s librou pouze proto, že se jedná o jednotky míry, nehledě na to, že každá měří něco jiného a jinak. Podíváme se tedy blíže na teologické antinomie různého řádu, jež se tu mísí.

První člen antinomie ikony, tedy tvrzení o neviditelnosti a nezpodobitelnosti Boha, patří k takzvané apofatické (negativní) teologii,¹ rozvinuté neoplatonizujícím Dionýsiem Areopagitou, jež se stalo vlastní i celé patristické teologii. Jeho idea je prostá a jasná: Absolutní Božství, ničím neodvozené, přebývá mimo jakoukoli souvztažnost, bez rozlišení a vymezení. Není někým, nebo něčím, není nějakým, dokonce ani není, jelikož bytí je již určitým vztahem. Zůstává mimo rozlišení subjektu a objektu, osoby a stavu. Božství nemůže být vyjádřeno jinak než odmítnutím jakéhokoli jeho určení. Je NE, α privatum, jakýmsi němým mystickým gestem. O tomto Božském Nic bylo řečeno: „Boha nikdo nikde neviděl.“ (J 1, 18; 1 J 4, 12; 1 Tm 6, 16) Je obzvlášť důležité, že Božské Nic není ani Bohem, neboť Bůh je již souvztažným pojmem, který předpokládá svět. Božské Nic je absolutním Bohem v Sobě a o Sobě, naprosto nedostupným zpředmětňujícímu myšlení, které vychází z protikladu poznávajícího a poznávaného, subjektu a objektu, obecně z jakéhokoli vědomého rozlišení či vztahu.

Je možné myslet jej zprostředkovaně, skrze nějakou – řečeno s Platónem –nepřípustnou myšlenku, která vzniká v mysli nikoli prostřednictvím určité úvahy, ale dokonalou negací všeho. Tato domněnka, řečeno jazykem matematiky, je počátkem zrození metafyzické abstrakce v mysli, ovšem v životě je mystickým umíráním v ponoření se do hlubin mystické noci. Nejde tu o religiózní spojení, religio, vzájemný vztah. Každé náboženství i náboženství zjevení, jak staro-, tak i novozákonní, zná Boha, který se zjevuje světu a vstupuje s ním do vzájemného vztahu. Božské Nic je Absolutno vně stvoření a vně náboženství. Princip apofatické teologie nemyslitelnosti a nevyjádřitelnosti Boha je nutným pozadím pro ideu Boha. Zahrnuje němé svědectví toho, že je nejen absolutním Bohem všude a ve všem, ale též Bohem v sobě, Absolutnem nade vším, mimo všechny vztahy a souvislosti. Tím je vyjádřena nepoznatelnost a nekonečnost Boha, bezedný oceán, nepřístupné světlo a nedostupná tma Boha.

S tímto absolutním NE Boha se antinomicky pojí absolutní ANO, tento vztah se naplňuje v Absolutnu s absolutní nezávislostí, jde tedy o absolutní vztah, rozlišení, určení. Tak je vyjádřen život Absolutního, jež není abstraktním jako naše pojmy, ale konkrétně žijícím. Boha jako absolutní vztah v sobě samém vyjadřuje sv. Trojice, trojhypostatická Osoba, božská trojjedinost. Negující apofatické či nezávislé Absolutno je v Bohu stejně bezpodmínečné a odvěké jako absolutní vztah. Spojení NE a ANO je pro náš rozum antinomickou jednotou protikladů (coincidentia oppositorum). Zde leží poslední mez, kterou náš rozum není schopen překročit. Je to ohnivý meč cheruba, který přehrazuje cestu mysli a dosvědčuje, že toto místo je svaté: Nepřibližuj se sem! Zuj si opánky, neboť místo, na kterém stojíš, je půda svatá. („Zuj si opánky, neboť místo, na kterém stojíš, je půda svatá.“ (Ex 3, 5).

Nebylo by správné a nebylo by ani možné tuto ideálně reálnou antinomii (neboť v Bohu je vše ideálně reálné) racionalizovat, snižovat a rozebírat ji v procesu věčného stávání se, které se odehrává v Bohu a odvíjí se v jakési ontologické posloupnosti. Na konci takové racionalizace antinomie se tato promění v genezi, získáme historii Boha v něm samém, jež ústí k počátku Boha z jakéhosi do-Boha či nad-Boha, ontologicky předcházejícího Bohu. Božské Nic se z apofaticky-negujícího stává kladným, je chápáno jako Něco, nebo jako božský mé ón, který se může a musí určit nějakou formou, vystoupit ze svého meonálního stavu. Uvnitř NE vzniká ANO, Božské Nic se proměňuje v Prvotního Boha (Ur-Gottheit) či Předsvobodu, jež se skrze své sebeurčení stane Bohem a přebývá ve sv. Trojici. Trojice je zde chápána jako personalistický moment v impersonálním Prvobožství. Takové úvahy nemají nic společného s apofatickou teologií. Touto cestou zvláštního mystického racionalismu, rušícího antinomičnost, se ve stopách Plótínových vydala německá mystika v osobě Mistra Eckharta a zvláště pak J. Böhma a jeho následovníků.

Totéž představuje v oblasti metafyzického racionalismu učení Hegelovo, v určitém smyslu rovněž Schopenhauerovo a Hartmannovo. Absolutní vztah v Bohu, tj. sv. Trojice, v něm ovšem nevzniká jako jeho sekundární sebeurčení, nýbrž přebývá v něm od prvopočátku a absolutně, stejně jako jeho absolutnost. Můžeme říci, že Ur-Gottheit a Gott jsou stejně věční a předvěční, prolínají se a jsou navzájem totožní. Uvnitř Boha neprobíhá proces, ale život, věčná aktualizace, věčný akt, actus purus ve věčném pohybu Absolutního. To je první teologická antinomie v našich úvahách o Bohu: Bůh v sobě jako nezávislé Absolutno a jako Absolutní vztah, Bůh cizí jakémukoli vymezení, Bůh přebývající ve sv. Trojici. Trojiční dogma stojí na ostří první teologické antinomie. Tato antinomie je první, nikoli však jediná. Přejdeme k další, k antinomii kosmologické. Uvnitř Absolutna Boha je absolutní vztah, Bůh je Trojicí. Ovšem přebývá i ve vztahu absolutně podmíněném. Je to bytí Boha vně sebe samého, v jeho vztahu ke světu, ke stvoření. Sám ze sebe jsoucí Bůh je Stvořitelem světa a jeho Prozřetelností. Tento vztah v Bohu vnímá náš rozum rovněž jako antinomii. U Boha přebývajícího ve sv. Trojici je veškerá plnost života. On je nejsvatější a „ze sebe žijící“ v tom smyslu, že jeho plnost nemůže být ničím obsažena a mimo něj nic neexistuje. Bůh není na ničem závislý a nemůže do sebe přijmout něco, co by již neměl. V tomto smyslu není v Bohu prostor ani pro žádný proces. Zároveň však v plnosti absolutního vztahu vstupuje Bůh nejen do sebe samého, ale i mimo sebe, tedy do světa. Jako není a nemůže být něco, co by mělo vztah k Bohu a nebylo by Bohem, tak i podmíněné bytí světa je bytím božským, které je jen položeno Bohem mimo sebe samého, tj. do ničeho, v absolutní nicotě, oúk ón, o vyvolané k bytí vůlí Boha při stvoření. (Stvoření je nic, které povstalo k bytí, když se naplnilo bytím Boha.)

Tak je ustanoven absolutně podmíněný vztah v Bohu, především jako Stvořitele ke stvoření. Božský původ tohoto vztahu předpokládá, aby jeho oba členové byli plně reální a samostatní, tedy nejen Stvořitel, ale i stvořené, nejen Bůh, ale i svět. Bůh je spojen se světem a předpokládá jej nikoli pro své naplnění, ale jako předmět své lásky (J 3, 16): „Neboť Bůh tak miloval svět, že on jako beránek bez vady a bez poskvrny byl k tomu předem vyhlédnut před stvořením světa“ (1 P(t) 1, 19–20), tedy ve věčnosti. V rámci učení o Bohu jako absolutním vztahu tak vzniká nová antinomie, ovšem již nikoli mezi Absolutnem a Absolutně podmíněným, ale v samotném rámci Absolutně podmíněného, ve dvou podobách tohoto vztahu.

Z jedné strany Bůh v sobě, ve sv. Trojici, přebývající nad všemi vztahy mimo sebe, naplněn sám sebou a sám v sobě uzavřen. Z druhé strany Bůh, vycházející ze své plnosti mimo sebe, Stvořitel světa uvrhující tak sám sebe do proudu neustále proměnlivého, dočasného a vždy znovu vznikajícího bytí. Díky reálnosti tohoto světa a jeho procesů se sám Bůh jako Stvořitel a Prozřetelnost stal proměnlivým spolu se světem („stále vznikajícím Absolutnem“ V. Solovjova). Bůh nepotřebuje v plnosti své trojjedinosti ze světa a jeho života nic přijímat, avšak současně z veliké lásky ke světu jej Bůh stvořil, hledajíce v něm stvořené hypostaze, aby se spojily v lásce se sv. Trojicí. Bůh nepotřebuje svět, avšak touží po něm a v lásce jej tvoří. První tvrzení se logicky neslučuje s druhým a vzniká tak antinomie, která však na úrovni ontologie znamená totožnost. Je důležité si uvědomit, že první antinomii není možné považovat za základ pro druhou, a naopak, že druhá nevyplývá v důsledku první: nemůže být mezi nimi ustanoven žádný příčinný vztah.

Učení o stvoření světa nás přivádí k učení o zjevení se Boha světu. Na této cestě narážíme na sofiologickou antinomii. Podívejme se, v čem spočívá. Mezi Bohem jako Stvořitelem a světem jako jeho stvořením je nepřeklenutelná propast, která činí jejich bezprostřední vztah nemožným. Stvořené nemůže obsáhnout svého Stvořitele, spatřit jeho tvář, snést jeho blízkost. Bůh řekl Mojžíšovi: „Nemůžeš spatřit mou tvář, neboť člověk mě nesmí spatřit, má-li zůstat naživu.“ (Ex 33, 20) Stvořený svět zůstane beznadějně a definitivně uzavřen sám v sobě, ve své stvořenosti, oddělen od Boha svojí nicotností, z níž byl Bohem stvořen, zůstane ve svém bytí mimo Boha. Současně však existuje pouze vůlí Boží, a tedy pouze v něm. „Neboť v něm žijeme, pohybujeme se, jsme.“ (Sk 17, 28) Mimo Boha by se svět znovu navrátil zpátky do nebytí. „Skryješ-li tvář, propadají děsu, odejmeš-li jejich ducha, hynou, v prach se navracejí.“ (Ž 104, 29) Svět tak přebývá v mimobožském božském bytí (pan-en-teismu) a zároveň se od Boha liší i neliší. Toto prolínání Boha a světa, které se odkrývá a uskutečňuje ve zbožštění světa a ve vtělení Boha, se stejnou silou představuje oba póly vztahu stvoření – svět existující v Bohu není Bohem, Bůh jsoucí ve světě není světem. Bůh umisťuje svět mimo sebe, ale svět má své bytí v Bohu. Metafyzické „místo“ stvoření je aktuální prolnutí a zároveň odlišnost Boha a světa a je antinomické.

Podstata antinomie spočívá v tom, že slučuje dvě teze, jež se při abstrahování jeví jako protichůdné, ovšem zároveň ustanovuje jejich aktuální totožnost. Pokud bychom k antinomii kladli pouze měřítko racionální logiky (jež naprosto nevyčerpává logos bytí a svět skutečnosti, pouze je svými prostředky popisuje), došli bychom k neřešitelnému protimluvu, do slepé uličky logiky, před níž sama logika ustupuje v nepochopení a konstatuje pouze bezvýchodnost situace. Antinomie svědčí o stejné váze významů, vyrovnanosti sil, ale též nerozdělitelnosti, jednotě a totožnosti protichůdných tvrzení. Antinomie je tak skokem logiky nad propastí, podobá se mostu nad ní. Vyjadřuje spojení Boha a světa v jejich rozdílnosti, ale i v jejich jednotě, jakési božské metaxú („mezi“, podle slov Platónových): Bůh ve stvoření, jenž je Božskou Velemoudrostí. Bůh se ke světu obrací svou Velemoudrostí. „Všechno jsi učinil moudře.“ (Ž 103, 24) „Hospodin mě (Velemoudrost) vlastnil jako počátek své cesty, dříve než co konal odedávna.“ (Př 8, 22) Velemoudrost představuje život Boha v jeho předvěčném obsahu jako sebezjevení a sláva Boží, Deus revelatus ve vztahu k Deus absconditus.

Je nerozdílná od jednobytné podstaty Boha, ona je touto podstatou, ne pouze jako akt, ale jako věčná skutečnost Božství, nejen jako síla, ale též jako její působení, nejen jako šíře, ale též jako hloubka. V ní Bůh sám sebe zná a vidí a sám sebe miluje, ovšem ne osobní láskou vzájemnosti, jakou je předvěčná láska tří hypostazí, ale miluje to Své, své Božství, svůj Božský život, jako hodný lásky. Sofie je tak Božství Boha či Božství v Bohu a v tomto smyslu je Božím světem ještě před jeho stvořením. Pro stvoření je Bůh Velemoudrostí, neboť v ní a skrze ni se dává poznat jako osobní trojjediný Bůh, jako Stvořitel. Svět je stvořen Velemoudrostí či ve Velemoudrosti, neboť jiný počátek není a nemůže být. I svět je tedy Velemoudrostí, ovšem neustále vznikající, stvořenou, přebývající v čase. Svět stvořený Velemoudrostí je předurčen k tomu, aby v něm přebýval „všeliký Bůh ve všem“, to znamená, že bude Velemoudrostí dokonale prostoupen. Tato plnost se však vztahuje pouze k završení. Svět nevzniká, neboť je předvěčně uložen v Boží Velemoudrosti, v níž je jeho nejvyšší nebeská realita, „předobrazy“, podle učení Otců církve.

Můžeme říci, že naplněnost světa Velemoudrostí je axiom kosmologie. Stejně reálná je však i asofijnost či dokonce antisofijnost světa pohrouženého do sebe, do svého nedokonalého bytí. Svět je sofijní a antisofijní zároveň. V tom spočívá jeho antinomičnost, vyjadřující jeho život. Ve světě není nic skutečně jsoucí, co by nebylo posvátným hieroglyfem nebeského předobrazu. O tom hovoří apoštol Pavel: „Jeho věčnou moc a božství, které jsou neviditelné, lze totiž od stvoření světa vidět, když lidé přemýšlejí o jeho díle.“ (Ř 1, 20) Svět má ale i svůj vlastní život, existuje podle svého, jinak nežli jeho věčné předobrazy v Božském světě, v Boží Velemoudrosti. Tato antinomie má své řešení ve světovém dění a je možné říci, že ona sama je tímto děním (základní Hegelova intuice: der Wiederspruch ist Fortleitende).

Sofiologická antinomie se postupně a v úplnosti otevírá v antinomii christologické. Hlavní christologické dogma 4. všeobecného sněmu o dvou přirozenostech v jedné hypostazi Krista (formulace 6. všeobecného sněmu o dvou vůlích a energiích je ve vztahu k němu pouze jinými slovy vyjádřena tatáž myšlenka) je vyjádřeno antinomicky a odhaluje sofiologickou antinomii pro potřeby christologie – dvě přirozenosti v Kristu jsou spojeny v jedné osobě nesmíšeně, neměnně, nerozdílně a neoddělitelně. Znamená to, že Stvořitel a stvoření, věčné a časné, Sofie nestvořená, božská a Sofie ve světě jsoucí se spojují v jedné existenci a v jednom životě, přičemž si každá zachovává svoji samostatnost a metafyzickou vzdálenost (neměnně) jedna od druhé, ale zároveň zachovává i spojení (nesmíšeně), které vychází z ontologické totožnosti. Znovu platí coincidentia opositorum, jednota dvou principů popírajících se a vylučujících se navzájem (neboť Stvořitel není stvořením a naopak), přebývajících společně v Kristu. Christologická antinomie zde vyjadřuje s maximální jasností obecnou sofiologickou antinomii – jednotu a ontologickou totožnost rozdílných a protichůdných principů Božského a stvořeného – Stvořitel sestupující ke stvoření (Narození Krista, Vtělení) a stvoření stoupající ke Stvořiteli (Nanebevstoupení Krista, Sedící po pravici Otce).

Základní sofiologická antinomie vystupuje v řadě dílčích antinomií v celém učení o Bohu. Antinomickými jsou věčnost a čas – Bůh je věčný a v tomto smyslu zcela mimo čas. Světu se však zjevuje v čase, jako se v čase uskutečnil příchod Krista a jeho Nanebevstoupení. Antinomickým je bytí Boha mimo tento svět a jeho všeobjímající všudypřítomnost. Boží neomezenost prostorem a prostorová podmíněnost konání Boha ve světě, a to i v Kristově zjevení. (Svoji postatou představuje sofiologickou antinomii též učení Řehoře Palamy o nepoznatelnosti Boží podstaty a o poznatelnosti Božích „energií“. Energie Palama považoval za totožné s přirozeností Boha a v tomto smyslu za samotného Boha, zároveň za základ všeho nestvořeného.)

Pro přehlednost předkládáme schéma tří výše uvedených antinomií v jejich posloupnosti a vzájemném vztahu.

TEZE: Bůh je ve sv. Trojici veškerou plností a nejvyšší dobrotou, je jednobytný,

TEZE: Bůh, jenž přebývá ve sv. Trojici soupodstatně, zjevuje sám sebe ve své

Velemoudrosti, jež je jeho Božským životem a Božským světem ve věčnosti,

ANTITEZE: Bůh tvoří svět svojí Velemoudrostí a tato Velemoudrost, jež tvoří Božský

Jedním z projevů sofiologické antinomie je též antinomie ikony, v níž se pojí nezobrazitelnost a zobrazitelnost Boha, především Pána Ježíše Krista, Bohočlověka. Tato antinomie tvoří nejužší podstatu dogmatu o úctě k ikonám a je třeba ji nejprve náležitě prozkoumat. Podstata antinomie je uložena v totožnosti a nerozlučnosti protikladného, coincidentia oppositorum. Antinomie ikony spočívá v tom, že Bůh je nezobrazitelný, neboť je pro svět nepoznatelný, je mu transcendentní, ovšem zároveň jej lze zobrazit, neboť se dává světu poznat, jeho obraz je do stvoření vepsán a „neviditelnost“ je ve stvoření „viditelná“, jak se zanícenou smělostí kázal apoštol antinomické teologie Pavel. Tato viditelnost neviditelného a zobrazení nezobrazitelného je ikona. Dříve než postoupíme k další části učení o ikoně, vrátíme se ještě jednou k výchozímu bodu, společnému pro ikonoklastickou i ikonodulskou teologii, k protikladu nezobrazitelnosti a nezpodobitelnosti Boha a zobrazitelnosti, „popsatelnosti“ člověka (přesněji lidského těla). Na tomto základě dokazovala jedna strana sporu nepřípustnost Kristovy ikony, zatímco druhá pravý opak. Nejedná se zde o antinomii, jejíž členové jsou nejen rovnocenní, ale i vnitřně (nesmíšeně a neměnně) spojení jako coincidentia oppositorum? Nikoli, a v tom spočívá veškeré nedorozumění. Nejedná se o antinomii, ale pouhé dva protimluvy, spojení dvou nesouvisejících tvrzení, která nepatří k jedné logické řadě.

První teze vychází z apofatické teologie a říká, že Bůh je nepoznatelný a nepopsatelný, neboli že je Božským Nic, absolutním apofatickým NE. Jak jsme ukázali, patří tato teze k první teologické antinomii. Může být konfrontována a spojena do antinomie pouze se svojí vlastní antitezí. Není možné spojovat a porovnávat ji s ničím jiným nežli s její antitezí, tedy učením o Bohu jako Absolutní Osobě, sv. Trojici. Tím spíše nemůže být apofatické NE, Božské Nic, bezprostředně vztaženo ke stvoření (zejména ne k člověku), neboť z něj ke světu žádná myslitelná cesta nevede. Musíme projít celou řadou antinomií, skrze antinomii kosmologickou a dosáhnout tak antinomie sofiologické. Teprve ona vyjadřuje vztah Stvořitele ke stvoření.

Druhá část antinomie ikony, antiteze, patří k antinomii kosmologické – hovoří o stvoření, o lidské podstatě v jejím vztahu k Bohu, Jenž se zjevuje ve stvoření. Tento argument tak spojuje dvě tvrzení jako tezi a antitezi jedné antinomie, zatímco každá patří ke dvěma různým antinomiím. Jsou proto nesrovnatelné, a jde tedy pouze o vnější spojení dvou nesouvisejících myšlenek, z něhož není možné vyvodit žádný závěr. Pokud bychom přijali pouze první tezi apofatické teologie, potom bychom museli přiznat, že lidská přirozenost nemá nic společného s Božstvím, a tedy ani s jeho zobrazením, a v tom případě by se ukázalo, že pravda je na straně ikonoklastů. Boha a člověka nelze srovnat a ikona Božství v lidském obraze není a nemůže být. Chyba není pouze ve spojení neslučitelného a zcela rozdílného, ale také v tom, že teze apofatické teologie, čistě negativní, jež nestrpí ve svém všepohlcujícím odmítání jakékoli porovnání, je uchopena coby kladné tvrzení a porovnává se s druhou tezí. Je naprosto nesprávné chápat apofatické NE jako jistý druh pozitivního vymezení jsoucna, vyjádření určitého stavu, jenž předchází každému jednotlivému bytí, jak ukázali Böhme a Hegel. V problematice ikony se jen jiným způsobem opakuje tatáž chyba. Čisté NE apofatické teologie, Bůh vyjádřený apofaticky, se nijak nevztahuje k tomuto světu, a proto mezi dvěma premisami ikonoklastické teologie není žádná spojitost a nemůže z nich být vyvozen žádný závěr, a to ani pro, ani proti úctě k ikonám. Apofatické NE je tmou, v níž hasnou všechny podoby a obrazy, a svoji platnost si zachovává pouze starozákonní zákaz – neučiníš si modlu či jakékoli zpodobení, tudíž ani obraz.

Nemají tak snad na své straně stoupenci ikonoklasmu důkaz Slova Božího? Cožpak se neodvolávají (překvapivě společně s ikonoduly) k textu „Boha nikdo nikdy neviděl“ (J 1, 8). Nemá snad tento text význam čistě apofatický, jak jej ikonoklasté chápou? Problém je v tom, že uvádějí pouhou část textu, jenž v důsledku toho ztrácí svůj antinomický charakter. Jeho plné znění je následující: „Boha nikdo nikde neviděl, jednorozený Syn [různočtení – Bůh], jsoucí v lůně Otce, to zjevil.“ Nepracujeme zde s abstraktní apofatikou, v níž se tento text obrací, budeme-li jej citovat pouze z poloviny, nýbrž máme před sebou vyjádření třetí, sofiologické antinomie, tvořené dvěma kontradiktorními, ale vzájemně spojenými tezemi. Teze: Bůh (o Sobě) je neviditelný. Antiteze: Bůh (v kosmu) se zjevil v Synu. Podobnou antinomii, přestože ne tak jasně vyjádřenou, nacházíme u 1 J 4, 12: „Boha nikdy nikdo neviděl“ – teze. „Jestliže se milujeme navzájem, Bůh v nás zůstává“ – antiteze. (K této antitezi se vztahují i počáteční slova listu: „Co jsme slyšeli, co jsme na vlastní oči viděli (...), to zvěstujeme: Slovo života“ (1, 1). V Božím Slovu nenacházíme apofatické učení o nepoznatelnosti Boha, ale antinomické potvrzení jeho neviditelnosti a jeho viditelnosti současně, zvláště: „Jeho věčnou moc a božství, které jsou neviditelné, lze totiž od stvoření světa vidět, když lidé přemýšlejí o jeho díle.“ (Ř 1, 20) Sofiologická antinomie, která dále přechází do antinomie christologické (a ještě dále do pneumatologické), je přesnou formulací zjevení se Boha světu. Zjevení předpokládá to, co je zjevováno, jako nevyčerpatelné tajemství, převyšující veškeré vědění.

Z druhé strany pak jeho nepřetržité zjevování, viditelnost neviditelného, představu toho, co přesahuje veškeré myšlení, slovo o nevyslovitelném. Oba členy antinomie jsou pro zjevení nezbytné. Pokud nebude zachováno tajemství a hloubka, pokud předmět zjevení bude možné poznat a vyčerpat do dna jednostranným aktem poznání, potom získáme poznání, nikoli zjevení. Ovšem z druhé strany, pokud se tajemství nedá poznat, nezjeví se světu, neotevře se mu, nebude prostě pro člověka existovat, neboť nepoznatelnost tajemství zjevení je spojena s jeho poznáním. Transcendentní se stává imanentním, přičemž neztrácí nic ze své transcendentnosti, ale i naopak – imanentní proniká do transcendentního, avšak nepřekonává jej. Toto jejich vzájemné prolínání, jejich transcendentně imanentní vztah, je antinomická formulace sofijnosti světa. Jediná Velemoudrost Boží, pleroma světa, je ve věčnosti Boží a tvoří entelechii, konečnou příčinu světa, vyzařuje z něj a tvoří jej. Jediná Velemoudrost v nehybné věčnosti a v dočasném vznikání: skutečně jsoucí a žijící, danost a určení, počátek a konec.

Apofatická teologie přijatá jako základní teze učení o ikoně v podstatě popírá možnost její existence. V takto formulovaném řešení otázky ikon byla síla ikonoklastů a slabost zastánců ikon, kteří se mu snažili všemožně vyhnout. Pokud Božství stojí mimo jakékoli zobrazení a je absolutně nezobrazitelné, potom libovolné zobrazení lidského těla, a to i těla Krista (pokud vůbec může být zobrazeno), nemá žádnou souvislost s ikonou Krista jako Bohočlověka. Jako Bůh, byť vtělený, zůstává nezobrazitelným. Apofatický argument zcela ruší možnost argumentu opačného, katafatického. Jak poukazovali ikonoklasté, zobrazení těla nemůže mít žádnou souvislost s obrazem Boha. Úcta k ikonám by se tak stala sarkolatrií (klaněním se tělu), tedy byla by skutečným modloslužebnictvím, ve Starém zákoně zakázaným.

Po tomto kritickém exkurzu, jenž nás přivedl ke zcela negativnímu závěru o ikonoklastické a ikonodulské teologii 8. – 9. století, pohlédneme na otázku o podstatě ikony. Co je to ikona? Je ikona vůbec přípustná? A jak je možná?

1 K tomu viz С. Н. Булгаков,„Свет Невечерний“,in: Первообраз и образ…, op. cit., s. 99–164, zejm. kap. Божественное Ничто (Отрицательное богословие).