Již zakladatel ruské aktivně křesťanské filozofie N. Fjodorov nahlížel na techniku jako na pouhou první, hrubou, člověkem podstupovanou zkoušku s nepoddajnými přírodními materiály, zkoušku jeho tvůrčích, dokonalejších orgánů, zkoušku, která byla předstupněm pro další, kvalitativně jiný typ vývoje – sebeutváření orgánů. Jak se filozof domníval, je třeba, aby stejnou sílu rozumu, vynalézavosti, plánování a důvtipu člověk nesměroval nikoliv na umělé nadstavování svých orgánů, nýbrž na orgány samotné, na odhalení jejich dřímajících schopností, jejich zlepšení, rozvoj a konečnou přeměnu. Na okraj poznamenejme, že v tomto bodě je D. Andrejev bližší N. Fjodorovovi než V. Solovjovovi, který otázku přeměny samotné fyzické podstaty člověka nepředkládal v tak radikální podobě. Domníval se totiž, že v člověku již vznikl takový morfologicky ustálený a organicky dovršený typ, který se díky svému osobitému „nervovému a duševnímu ústrojí“ může nekonečně vnitřně rozvíjet a zdokonalovat, a zůstávat stále stejný, leda by snad změnil svůj „způsob fungování“ na více oduševnělý. V. Solovjov byl přitom zcela spokojen s technickými pomůckami, povolanými znásobit lidské možnosti. Zatímco Fjodorov píše: „Je třeba, aby mikroskopy, mikrofony, spektroskopy a tak dále byly přirozenou, nicméně vědomou součástí každého člověka, tj. aby každý disponoval schopností reprodukovat se z elementárních substancí a tudíž aby disponoval možností být – samozřejmě postupně, nikoli současně – všude.“[1]
D. Andrejev je současně blízký Solovjovovým idejím o nutnosti přeměny pokřiveného statusu materiálního bytí, v němž vládne zlo jednotlivosti, nepropustnosti, vytlačování a odporu. Samotný naturální základ bytí dle V. Solovjova spočívá v podvojné nepropustnosti: v čase (předcházející je vypuzováno následujícím) a v prostoru (dvě části hmoty se vzájemně vypuzují z jednoho prostorového bodu). „Překonat tuto podvojnou nepropustnost těles a jevů, uvést vnější reálné prostředí v soulad s vnitřní všejednotou ideje – to je cíl světového procesu“, „náš přerod je těsně spojen s přerodem světa, s přetvořením jeho forem prostoru a času“ – napsal V. Solovjov ve svém Smyslu lásky.[2] Na stejné pozici stojí i D. Andrejev, jenž si klade za cíl „prosvětlit a přeměnit“ zákony světa na všech úrovních, od sociální až po kosmickou, včetně hmotné tkáně univerza („prosvětlení materiálnosti“). Přeměnu okolního prostředí vidí v duchu solovjovovské syzygie jako překonání tendence „k izolované existenci částí a částic pro sebe a na úkor jiných“, jako stvrzení lásky, láskyplného vztahu v podobě univerzálního principu spjatosti všeho se vším.
To, co D. Andrejeva zvláště sbližuje s aktivně-evolučním, aktivně křesťanským myšlením, je idea prosvětlení a přeměny přírody („vnesení vůle a rozumu do ní“ – Fjodorov), založená na vědomí mravní odpovědnosti člověka za osud země, „nižšího stvoření“, což předpokládá kvalitativně jinou úroveň vzájemných vztahů člověka a přírody. Tato úroveň je zásadně odlišná od nynější iluzorní moci nad přírodou, jejího pyšného pokořování, které se v praxi omezuje na nemilosrdnou exploataci, tragické vyčerpávání a narušení ekologické rovnováhy planety (tedy to, co D. Andrejev označoval za přeměnu přírody v antipřírodu). V rámci ruského náboženského myšlení se příroda ukazuje ve dvou svých aspektech, dvou podobách. Na jedné straně je to určitý princip a řád bytí založený na zrození, vytlačování, požírání a smrti, a v zajetí těchto pořádků, podle novozákonních slov, „veškeré tvorstvo až podnes společně sténá a pracuje k porodu“[3].
D. Andrejev jej nazýval „zákonem vzájemného požírání“, jemuž je podřízen „organický život v Enrófu“, tj. v našem světě.[4] Je to ona temná odvrácená strana přírodního procesu bytí, jeho chaotické, ničivé síly („démonické stichiálie“), jak je zřetelně viděl a vyjádřil i Nikolaj Zabolockij, jenž slyšel „neklidný šelest tisíců smrtí“, rozléhající se v přírodě:
Brouk jedl trávu, brouka sezobl pták,
tchoř pil mozek z ptačí hlavy…
A strachem zkřivené tváře nočních tvorů
zíraly z trávy.
Příroda je však současně a hlavně celkem živé i neživé existence, souhrnem všeho tvorstva, které, slovy již citované epištoly, „toužebně vyhlíží a čeká, kdy se zjeví sláva Božích synů“[5]. Vykročení proti přírodnímu řádu věcí není v žádném případě útok proti přírodě jako souhrnu všeho živého, naopak, je to její spása a přeměna. Jak s důrazem poznamenává D. Andrejev, „počínaje člověkem, vyrůstá mravní povinnost bytosti ve vztahu k těm, kteří jsou na nižším stupni vývoje, úměrně dalšímu vzestupu této bytosti.“[6]
Éra harmonizace Země, u D. Andrejeva spojená s vládou Růže Světa, se vyznačuje postupnou změnou vztahu k „našim menším bratřím“, a to počínaje „první skupinou opatření“[7], kde figuruje zákaz trýznivého umrtvování zvířat, přísné omezení lovu, výchova lásky k živému světu již od raného dětství a rovněž výchova odpovědnosti vůči němu, konče až vznikem nové oblasti vědění – zoogogiky, tj. pedagogiky zvířat, která se, vyzbrojena poznatky psychologie a fyziologie zvířat, zaměří na „převýchovu dravců“ a rozvoj prostředků „biochemického působení na zárodek s cílem dosáhnout v něm takových strukturních změn, které jsou nezbytné pro urychlený rozvoj řečového orgánu a přeměnu předních tlap v ruce“[8]. Připomeňme si, jak u zmiňovaného N. Zabolockého se jeho obrazy budoucích autotrofních a rozumem obdařených zvířat (koňů, krav, vlků…) rodí v téže aktivně-evoluční perspektivě, kdy jsou tito živočichové pod vedením jejich bratra, proměňujícího a vědomého si vlastní podstaty, povytahováni vzhůru po stupních evoluce („aby ptáci uměli hovořit a vlci znali kalendář“[9]). Toto pak vyhlašuje Andrejevův veřejný šiřitel myšlenek zdokonalování zvířat:
Jídlo z mrtvol se dodnes,
masitým pokrmem nazývá,
jenže vnuk ho jako barbarství a ostudu,
zhodnotí zajisté!
…
Přístup ke zvířatům se stane novým,
když klíč lásky a poznání,
se vrátí k základům.
Věda výuky zvířat.
Artikulačně jasná řeč
vyvinuta pro ně bude rozumným úsilím,
civilizaci chránit přikážeme zajícům, zebrám, vačnatcům.
Železné mystérium
„[…] Tvořivá práce zdokonalování zvířat – práce nezištná, inspirovaná nikoliv našimi úzce hmotnými zájmy, nýbrž pocitem viny a citem lásky“[10] u D. Andrejeva vede k tomu, že člověk získává nové rovnoprávné druhy a spolubojovníky v práci „na zdokonalování přírodního a kulturního prostředí a na rozvoji své vlastní bytosti“[11]. Zde se tedy uskutečňuje prohloubená biblická tužba po takovém stavu tvorstva, kdy nejenže jehně ulehá vedle lva, ale zvířata se spolu s člověkem účastní obecné „spolutvorby s Bohem“.
Je známo, že N. Fjodorov, V. Solovjov, S. Bulgakov i N. Berďajev rozvíjeli ten směr křesťanského myšlení, který usiloval o stvrzení plnosti obnovujících a životně tvůrčích principů nejvyššího křesťanského ideálu (Klement Alexandrijský, Órigenés, Řehoř Nysský s jejich učením o všeobecné apokatastazi, tj. vykoupení a proměněném znovuzrození k věčnému zbožštěnému životu všech bez výjimky). I pro D. Adrejeva je nejdůležitějším úkolem a nejvyšším cílem všeobecná spása a proměna, „proměna celého Šádánakáru a spása všech, kteří se zřítili, zůstali pozadu, propadli do hlubin světů Odplaty“[12].
Za nejvyšší křesťanský ideál odmítá považovat ten, jemuž by chyběl takový druh zaslíbení a jenž by si nekladl takový úkol. Proto se také D. Andrejev tak hořce podivoval, že dokonce „ani mučení hříšníků v pekle nevyvolávalo snahy prosvětlit světové zákony, včetně zákona odplaty neboli karmy“[13]. Buddha se z těchto zákonů pouze vymanil a k tomu stejnému vyzýval i ostatní, tyto zákony nicméně neprosvětlil ani nepřeměnil. Ona neobyčejná tvrdost a prvek vyloučení v záležitostech konečné spásy jsou podle D. Andrejeva majetkem „náboženství semitského původu“ a víra ve výlučnost spásy pouze jisté části lidstva je pro něj zjevná „semitská“ hereze v křesťanství. „Dokonce i světci křesťanských metakultur se s klidem pro nás nepochopitelným smiřovali s představou věčných muk hříšníků. Absurdita věčné odplaty za dočasné zlo jejich rozum nevzrušovala a jejich svědomí se nepochopitelným způsobem uspokojovalo myšlenkou věčné nezvratnosti, beznadějnosti těchto zákonů. Tento stav rozumu a svědomí však již dávno minul. Myšlenka, že by tento Zákon v té podobě, jak existuje, byl vytvořen z Boží vůle, se nám zdá rouhavá.“[14]
V ideji spásy všech bez výjimky působí jakýsi mocný metafyzický demokratizmus živený hlubokým a ohleduplným citem, jenž velí poskytnout všem možnost maximální nápravy vad a pokažení, možnost rozvoje, přerůstání sebe sama a přeměny. Taková pozice si vyžaduje vlastní logiku, v níž je důležité zaměření na možnost proměny zla v dobro, transformace zla, ničivě orientovaných vůlí a energií na vůle a energie prospěšné a tvořivé, bez čehož není žádná tvorba všeobecné spásy možná. Očistec, vykoupení zla a hříchu se pro většinu stává fyzickou i mravní nutností. Zrovna tak jako reálná naděje na všeobecnou spásu vzniká pouze za předpokladu Společného úkolu, reformátorské aktivity a tvorby. Nejvyšší hodnotou je osobnost, unikátní duchovně-duševně-tělesná jednotka Veškerenstva (u D. Andrejeva je to monáda) a tudíž i její prosvětlení, odstranění principů smrtelného prvotního hříchu – jejího „ejcechóre“, jak D. Andrejev, s využitím termínu židovské kabaly, označuje „satanské sémě“[15], démonický prvek každé bytosti[16] ‒ obdaření nesmrtelností a oduševnění této bytosti.
V první fázi, ve fázi ustavení Růže Světa, kdy dochází ke sjednocování křesťanských církví a k uzavření unie se všemi náboženstvími světlé orientace v jediném náboženství konce za účelem vykonání Úkolu zdokonalování lidstva a oduševnění přírody, se nejvyšším cílem stává kosmický vzestup člověka, stále větší prosvětlování Šádánakáru (všech vrstev naší planety) a všech jeho bytostí. Po pádu všelidského bratrství Růže Světa, určité době Antikristova kralování, jeho následné porážce a vstupu do druhého eónu, boholidstvo, které již nezná „lidské zrození, ani nemoci a smrt, ani utrpení duše, ani nepřátelství a boje“, nýbrž „pouze lásku a tvořivost“[17], pokračuje na nové úrovni v uskutečňování onoho nejvyššího úkolu spásy „ztracených a prosvětlení všech vrstev hmoty“[18], proměny „míst nekonečného utrpení v dočasné očistce a očistců ve světy duchovního zotavení, pozvedávání všech trpících skrze tyto vrstvy do světů Prosvětlování“[19], včetně „prosvětlování těch nejhutnějších a nejtěžších […], těch nejnižších“[20] vrstev, pro kterýžto úkol bude zapotřebí sebeobětování a titánské úsilí velkých hrdinů a asketů.
Je zajímavé, že ve třetím eónu, kdy se bytosti našeho Šádánakáru ocitají „ve vyšších, nepředstavitelných formách bytí“[21] věčnosti, se hlavním úkolem tohoto eónu stává opět definitivní vykoupení a přeměna: tentokrát samotného Gagtungra, Antiboha (jako se na vzdáleném horizontu křesťanské apokatastaze omilostňuje i satan). Mimochodem, Andrejevova apokatastaze je natolik všeobjímající a dojemně dětsky totální, že za hranicí spásy a proměněné věčnosti nenechává nic, čemu je oddáno lidské srdce: od dětských hraček po oživlé a blízké literární postavy.
Daniila Andrejeva s oblibou srovnávají s Dantem: oba jsou viděni jako dva metageografové, dva proroci hlubin – té nejnižší, i té nejvyšší – jako dva vizionáři a básníci. Avšak jak je náš ruský Dante svým skrytým významem, svým duchem odlišný od svého velkého kolegy! Západ prostřednictvím svého génia vyčíslil, vybudoval a upevnil neochvějnou stavbu konečného rozuzlení lidského údělu: do výšin povznesl sféry logicky jasné rajské odměny, do země zašlapal kruhy podzemí, kruhy bezvýchodného pekla.
Vše je přesně vyměřeno, vítězí symetrie, číslo, pracuje se s morálním kružítkem, zaznívá vznešená samolibost „načisto čistých“ a strašlivé nikdy – nic už nelze změnit. Zde však, u Andrejeva, nacházíme finální apoteózu dobra, totálního spasení, znovusjednocení všech s Bohem, „pro společnou radost s Ním a společnou práci s Ním, při tvorbě vesmírů a vesmírů“[22]; zde je vše ráj, zde se všichni nacházejí v ráji nesmrtelného tvůrčího života. „Až lidstvo – fyzické i již mimofyzické – zakončí svůj kolosální cyklus, až jej zakončí i všechny říše planetární Přírody, pak plně splynou s tímto planetárním rájem. Tehdy se začne Světová Salvaterra otevírat jako květ do prostoru Duchovního Kosmu, který ji bude připraven přijmout. A Slunce Světa bude zářit nad tímto květem a bude přijímat do svých nebes jeho vonné paprsky.“[23]
Semjonovová Světlana
[1] N. F. Fjodorov, Sobranije sočiněnij, T. 4., Moskva 1999, s. 82.