Rodon - knihovna, umění, hudba, fotogalerieVzrůst mravnosti a morálky je nezbytnou podmínkou rozvoje společnosti.

V nakladatelství Pavel Mervart (edice AGORA, sv. 3) právě vychází unikátní publikace. Jedná se o překlad knihy Alexeje F. Loseva, která představuje první ucelený životopis Vladimira Solovjova (1853–1900) – filosofa, teologa a nejvýraznějšího ruského myslitele 19. století.

Autor podrobně rozebírá Solovjovovy filosofické, náboženské, sociální a politické názory, věnuje se jeho vztahu k římskokatolické církvi, obviněním z panteismu, ekumenickým názorům a kritice ruského státu. Důkladná analýza všech Solovjovových děl přináší vhled do základních myšlenkových koncepcí jeho učení. Podrobně se věnuje rovněž jeho chápání myšlenek jiných významných světových filosofů – Spinozy, E. von Hartmanna, Schelinga, Hegela, Kanta, Nietzscheho aj.

Životní pouť filosofa autor začleňuje do panoramatického přehledu kulturního a společenského vývoje Ruska té doby.

Alexej Fjodorovič Losev (1893–1988) patřil k nejvýznamnějším ruským filosofům 20. století. V letech 1930–1933 byl sovětskou vládou odsouzen k nuceným pracím na Bělomořsko-baltském kanálu, kde takřka ztratil zrak. Je autorem více než dvaceti knih, mj. „Filosofie jména“, „Dialektika mýtu“, „Hudba jako předmět logiky“ či fundamentálních mnohasvazkových „Dějin antické estetiky“.

Se svolením nakladatelství publikujeme podkapitolu: „Vladimir Solovjov a Sergej Nikolajevič Bulgakov“ (s. 483–488)

V 90. letech S. N. Bulgakov nesmýšlel stejně jako Vladimir Solovjov – v těch­to letech se ještě držel marxismu. Avšak po Solovjovově smrti se s rozhod­ností připojil k té skupině energických marxistů, kteří se stali principiálními idealisty, a jeho idealismus se trvale prohluboval a v dalších letech narůstal. V roce 1918 Bulgakov vydal nevelkou knihu s názvem Tiché úvahy. Nejenže její značnou část věnoval Solovjovovi, předložil v ní také originální kon­cepci Solovjovovy filosofie, jež se podle něj zakládala především na autoro­vých nejintimnějších prožitcích. Obsahuje ale i řadu úvah, s nimiž by sám Solovjov jen stěží souhlasil.

S rozhodností však vyslovuje myšlenku, již v současnosti jen sotva někdo může zavrhnout a přesvědčivě popřít: Bulgakov dokazuje, že pro Solovjova nejsou charakteristická ani tak jeho filosofická díla jako jeho básně, které Bulgakov hodnotí velmi vysoko. Podle něj nejsou Solovjovovy verše jen komentářem k jeho filosofii; spíše se filosofie ozřejmuje až ve chvíli, kdy vezmeme v úvahu i jeho básně:

„A čím dál tím jasněji se nabízí myšlenka, že v jeho mnohapatrové, uspo­řádané a složité tvorbě pouze poezii náleží bezpodmínečná původnost, takže i jeho filosofii můžeme a dokonce musíme prověřovat poezií.“

Poměrně nevýznamná spolupracovnice nižněnovgorodských novin A. N. Šmidtová, žena filosoficky nepříliš vzdělaná, nemajetná a žijící pro druhé, byla dosti talentovaná v mystickém ohledu. Považovala se za nevěstu Syna Božího, a až velmi pozdě se seznámila se Solovjovovými myšlenkami. Nejenže v něm spatřila blízkou duši, ale jeho osobnost vnímala jako pozemské ztělesnění svého nebeského ženicha, s nímž je jí souzeno uzavřít sňatek. Rukopisy i dopisy A. N. Šmidtové, jež zemřela krátce po Solovjovově smrti, i její text zvaný „Třetí zákon“, mystické zjevení plné eschatologických proroctví, se staly známými pro ruské publikum po vydání v roce 1916, na němž měli zjevně podíl jak Bulgakov, tak P. A. Florenskij. To všechno podnítilo Bulgakova ke srovnání Šmidtové s významnými evropskými mystiky Zá­padu (Böhme, Pordadge, Swedenborg), a navíc k připomenutí osobitosti ženské mystiky, v níž zaznívá „hlas ženskosti z hlubin bytí, mystická erotika v tom nejvznešenějším smyslu, zjevení lásky nevěsty, ženy a matky“. Bul­gakov zvláště zdůrazňuje konkrétnost mystiky Šmidtové, zjevně důvod, proč Solovjov nesdílel všechny názory své tajemné korespondentky, a do­konce se od ní odvrátil, nehledě na uznání „pravdy té největší vážnosti“ v jejích dopisech, čímž, jak Bulgakov předpokládá, Solovjov mínil učení o osobní i všeobecné povaze církve a o mystické erotice.

Šmidtová „s prostoduchou přímočarostí chtěla v Solovjovovi vidět jedno z Kristových ztělesnění, přičemž v sobě odedávna, mnoho let před setkáním s ním, poznala osobní ztělesnění Sofie“. Bulgakov analyzuje Solovjovovy básně ze „sofijně-erotického cyklu“, které údajně představují „nejvlastněj­ší důkaz“ jeho vlastní sofijní náklonnosti k Duši Světa a Věčné Ženskosti a poeticky potvrzují jakési tajné spojení mezi dvěma ruskými mysticky naladěnými dušemi.

Bulgakov nespatřuje v Solovjovově intimně milostné lyrice, směřované k milované ženě, nic jiného než očekávání setkání s Nebeskou Nevěstou. Když kupříkladu cituje výtečnou báseň z roku 1892 „Vidím tvé oči smarag­dové“, řadí ji mezi záhadné a „zahalené“ básně, jež plně souzní s jinou „astrál­ní“ básní (rovněž z roku 1892) „K čemu slova? V bezbřehosti azurové“ či s „dvojsmyslnou“ „mystickou krajinomalbou“ „Na Sajmě v zimě“ (1894), v níž „se samozřejmě nejedná pouze o jezero“, ale stále o tutéž božskou Sofii, přicházející ve zlatistém azuru a překonávající temný chaos, s níž měl Solovjov v průběhu svého života tři významná setkání. Jako argument pro svou úporně hájenou a zjevně nadsazenou myšlenku (jak víme, on sám v té době také započal svá sofijní hledání) Bulgakov uvádí názor Šmidtové, která leitmotiv celého Solovjovova života spatřovala v očekávání „nezná­mé tváře, svého ženského alter ega, s dvojí podstatou, dvojím duchem, pozemským a nebeským“. Podle tvrzení Šmidtové „je to zvláště jasné v bás­ních ‚Nikoliv z vůle osudu‘, ‚Vidím tvé oči smaragdové‘, ‚K čemu slova?‘“. A tak není podle Bulgakova poezie u Solovjova zdaleka protkána abstrakt­ním romantickým opěvováním Věčné Ženskosti či Matky Boží, Nebeské Nevěsty, ale konkrétními mystickými prožitky toho, kdo se pocítil jako „Sofiin vyvolený“. Jak v Solovjovově poezii, tak ve zjeveních Šmidtové Bul­gakov spatřuje „světu ponechané tajemství“, jejich „společné tajemství“, jež ještě musí být odhaleno.

Musíme dodat, že Bulgakov nepochybně zveličuje význam učení Šmid­tové o Sofii a do jisté míry i filosofický obraz Solovjova, jeho mravní čistoty a jasné ideální prostoty. Ne zcela jasně formulované zůstává také vlastní učení Bulgakovo o Sofii, jak je autor vykládá například ve své knize Světlo nevečerní. Těžko přijatelné je například jeho pojetí Sofie jako jakési čtvrté osoby Boží, ačkoliv vyjádření v tomto ohledu nalezneme u Bulgakova dostatek. Pro přesnou analýzu Solovjovovy filosofie má význam to, jak Bulgakov vykládá „bezpohlavní“ Sofii u Böhma ve srovnání s mystickou erotikou kabaly. Pro prohloubené chápání Solovjova mají podobné úvahy nespornou hodnotu.

Co však bezpochyby můžeme považovat za správné, je vyzdvihování pojmu hmoty a přírody u Bulgakova tak, jak je dáno i u Solovjova, a to v Bulgakovově přínosné stati „Příroda ve filosofii Vladimira Solovjova“.

Bulgakov staví Solovjovovo učení o přírodě tak vysoko, že se ani neostýchá nazvat jeho filosofii „náboženským materialismem“, jak to říkal i sám Solovjov:

„Hluboce se ohledně křesťanství mýlí ti, kdo jeho askezi chápou v buddhistickém či platónském a novoplatónském smyslu jako odříkání světa a prin­cipiální odsouzení těla. Naopak – jde o učení o ‚svaté tělesnosti‘ (IV, 149), o svatém těle, navěky spojeném s duchem.“

V tomto ohledu se důrazně a směle (z hlediska ortodoxního křesťanství) vyjadřuje sám Solovjov:

„A jako jednou země po působení Ducha Božího ze sebe stvořila v Ada­movi stvoření nadpozemské – rozumného člověka, stejným způsobem pak sama lidská příroda pro znovunalezeného Ducha Božího na zemi porodila v Kristovi bytost nadlidskou. Adam je synem země, není to však pouze země, je to přímo Bohozemě; Kristus je synem lidským, avšak není pouze člově­kem, je Bohočlověkem. Dokonalý plod země je více než země, dokonalý plod lidské přírody je více než člověk […]“ (IV, 604).

Bulgakov podobnými úvahami dokazoval vysoké, a dokonce možná i nejvyšší postavení hmoty a přírody v Solovjovově filosofii. Výklad se zde ne­obejde bez nadsázky, avšak tato nadsázka je ze dvou důvodů plně omluvitelná. Zaprvé Bulgakov vůbec nehodlal psát celé knihy věnované Solovjovovi, a tím spíše nehodlal přesně studovat všechny, i ty nejdrobnější narážky na toto téma, jaké jen bylo lze najít. Pokud by Bulgakov sesbíral a přesně prostu­doval celý tento obrovský a nelehký materiál, pak by skutečně byla jeho poslední úvaha o Solovjovově hmotě přesnější. Zadruhé i materiály, jež uvádí Bulgakov, plně dostačují, aby potvrdily Solovjovovo nebývale vysoké hodnocení hmoty v jeho filosofickém systému. Nakonec Solovjov dochází k tomu, že nejen Bůh sestupuje do nižší a hříšné hmoty, ale i sama hmota je schopna povýšit se ke ztělesnění Božstva. Jen málokdo postavil hmotu tak vysoko, jak to udělal Solovjov. Bezduchá hmota novověku je pouze prázdný mechanismus, který navíc ještě i vyžaduje jakéhosi postranního hybatele. Antická hmota naopak představuje živou materii, avšak život této hmoty není schopen povýšit se do stavu absolutního ducha – tento pojem vůbec nebyl v antice známý. Pouze křesťanství umělo povýšit hmotu až na stupeň Božstva, zároveň však toto Božstvo neztrácelo absolutní a mimo­materiální duchovnost. Proto boholidství není pro Solovjova pouze ztěles­něním božstva v hmotě, ale také povýšením hmoty na úroveň božstva. Proto se také Solovjov domnívá, že nikdo nikde a nikdy neoceňoval pří­rodu a hmotu tak vysoko jako křesťanství.

Studium Bulgakovových textů o Solovjovovi poskytuje možnost po­chopit Solovjovovův světonázor nově; a dílčí nedostatky tohoto pojetí jsou samozřejmě i poučné.

Dodejme ještě některé informace spíše bibliografického významu: 28. ledna 1903 přednesl Bulgakov v Kyjevě veřejnou přednášku „O filosofických názorech Vladimira Solovjova“. Výklad myslitelovy filosofie zde má popu­larizační charakter, avšak poměrně přesně vyjadřuje syntetické a komplexní směřování na základě spojení víry a rozumu. Trubeckoj jako výraz souhlasu s Bulgakovovými názory na Solovjovovu filosofii a s Bulgakovovým poje­tím (pojetím skutečného Solovjovova stoupence) autorovi navrhl, aby vy­zdvihl a rozvinul řadu otázek, zvláště pak problematiku boholidství či – což je totéž – křesťanské politiky, aplikované na tehdejší společensko-historický okamžik. Mimochodem kníže Trubeckoj opět připomíná slova, která mu Solovjov řekl u příležitosti disputace o sv. Augustinovi v závěru 90. let: „Vyzýval jsi křesťany všech vyznání, aby se sloučili do společného boje proti bezvěrectví, a já bych si spíše naopak přál spojení s nevěřícími do boje proti současným křesťanům.“

Ve své odpovědi se Bulgakov připojuje k Trubeckého názoru: předpo­kládá, že společensko-politická praxe je u Solovjova skutečně nedostatečně rozvinutá a neodkladně vyžaduje další pokračování na filosoficko-nábo­ženských základech.

Ačkoliv se naše poslední literární postřehy nevyznačují zvláštní originalitou, jsou užitečné pro řešení problému, jejž bychom mohli nazvat „Solovjov a Bulgakov“.