Rodon - knihovna, umění, hudba, fotogalerieVzrůst mravnosti a morálky je nezbytnou podmínkou rozvoje společnosti.

1. Úvod

Rumunská teologická tradice přežila útlak komunistického režimu, byť s nemalými obětmi. Je živá, spojuje v sobě věrnost tradicím křesťanského východu s latinskou otevřeností racionálnímu diskursu¹. Je to o to víc pozoruhodné, oč více se totalitární režim snažil potlačit vnitřní život církví a omezit jej v nejlepším případě na živoření na okraji společnosti. Většinová pravoslavná církev v Rumunsku se vždy považovala za nositelku národních tradic, zejména v obdobích otomanské nebo uherské nadvlády. Bylo tomu tak i přes bolestné rozdělení rumunské křesťanské komunity na pravoslavnou a uniatskou větev. Po pádu komunismu v 90. letech 20. století se znovu v plné síle obnovila teologická centra v Rumunsku - zejména v Bukurešti a pak také v Sibiu, v Transylvánii. Nejvýraznější postavou rumunské teologické školy dvacátého století je Dumitru Stăniloae, jehož teologické kosmologii a antropologii je tato bakalářská práce věnována.

Dílo Dumitru Stăniloae vyniká jednotou systematicky-teologického přístupu se spiritualitou autora. Stăniloae odmítá akademickou teologii, která nemá vliv, účinek a zpětnou vazbu na život teologa. Stăniloae sám byl připraven za svou věrnost svému přesvědčení, povolání a poslání teologa zaplatit nemalou cenu, včetně pobytu v žaláři. Stăniloae je, přes své pevné ukotvení v pravoslavné tradici, teologem, jehož význam přesahuje hranice národní církve či pravoslaví, a jemuž bylo dáno oslovit vpravdě ekumenicky široké spektrum katolických a protestantských autorů a myslitelů.

Metodika

Většina kosmologických a antropologických témat, kterými se Stăniloae ve svém stěžejním díle Teologia dogmatica ortodoxa zabývá, se v anglickém překladu nacházejí ve druhém svazku² s podtitulem The world, creation and deification. Témata, která Stăniloae v tomto díle svého zásadního opusu staví do popředí, jsou:

• stvoření světa z ničeho
• svět viditelný (kosmologie a antropologie)
• svět neviditelný (angelologie)
• teologie pádu
• theose v souvislosti s Boží prozřetelností.

Specifika stylu Dumitru Stăniloae

Styl textu tohoto rumunského autora je náročný především svým narativním charakterem - a menším důrazem na strukturu a hierarchizaci textu, ve srovnání např. s německými nebo anglicky píšícími autory. Související myšlenky k danému tématu (např. theose) se nacházejí ve vzdálených částech díla. Stăniloae často v jedné kapitole pojedná o nemalém množství pohledů a jeho styl připomíná místy přednášku, místy vyprávění. Jde o teologický narativ živý, strhující, emočně nabitý; styl, jenž nenechává čtenáře bez silné citové odezvy.

2. Život a dílo Dumitru Stăniloae

2.1 Historický kontext rumunské teologie³

Počátky

První teologické spisy převážně katechetického charakteru či se zaměřením spíše na liturgii se objevují na území dnešního Rumunska ve 14. století, a to zejména v mnišském prostředí. Jde o překlady textů Jana Zlatoústého, Maxima Vyznavače, Jana z Damašku nebo Efréma Syrského⁴. Počátkem šestnáctého století se objevuje text Liturghierul slavon (Slovanská liturgie), jehož autorem je biskup Macarius, působící v severovýchodní oblasti dnešního Rumunska. V šestnáctém století vzniká velké množství polemických spisů, iniciovaných reformačními zápasy. Významným autorem reformačního období je jáhen Coresi, který byl vydavatelem a současně vlastníkem tiskárny v Brašově⁵. V první polovině šestnáctého století sílí vliv otomanské říše, jíž jsou zavázány platit poplatky tři rumunské provincie: Transylvánie, Valašsko a Moldávie. Sílí vliv luterských a kalvínských myšlenek, které získávají zejména mezi německým a maďarským etnikem. Pravoslavné obyvatelstvo je tolerováno, avšak považováno horními vrstvami společnosti, měšťanstvem a šlechtou, které tíhnou ke katolictví, nebo k myšlenkám protestantské reformace, za víru druhého řádu⁶.

Novověk

V šestnáctém století se v Rumunsku vystřídá velké množství místních knížat, kteří se střídavě přiklánějí tu ke kalvínské konfesi, tu k římskokatolickému vyznání⁷. Velkým a nezanedbatelným přínosem reformačního úsilí je rumunský překlad bible a Lutherova katechismu. V sedmnáctém století se vynořuje konflikt mezi katolickým a pravoslavným konfesionalismem, vrcholící roku 1700 vznikem uniatské řeckokatolické církve se sídlem v Alba Iulia. Tento konflikt je latentně přítomný na rumunské náboženské scéně dodnes a staré rány ožívají v polemikách a nárocích mezi pravoslavnou a uniatskou církví, zkomplikované dobou komunistické diktatury.

Sedmnácté století je obdobím pokračujících polemik, především v oblasti eklesiologie⁸. Vychází překlad celé bible do rumunštiny⁹, jsou vydávány další spisy apologetické a církevně-historické. Po vzniku uniatské, s Římem sjednocené církve řeckokatolické, vznikají texty polemizující s papežským primátem, s ideou očistce a s římskokatolickým pojetím svátostí¹⁰. Počátkem 19. století vychází v rumunštině dogmatická a morálně teologická učebnice autora Gheorghe Lazara, inspirovaná ruskou teologií své doby. Roku 1854 vydává Ioann Raici svou příručku Teologia Dogmatica, která svým členěním sleduje strukturu apoštolského vyznání víry. Na přelomu 19. a 20. století pak zejména texty učebnic jsou ovlivněny na Západě módní novoscholastikou. Z ruštiny jsou překládány spisy Bulgakova a Amfiteatrova.

Současnost

Po pádu komunismu ve východní Evropě navazuje rumunská teologie na přerušenou práci. Výzvy a problémy evropské kultury se plně odrážejí v tématech rumunských teologů. Patří mezi ně vypořádání se s alternativními směry spiritualit, nových náboženských hnutí, sekularismem, s ohrožením životního prostředí, s přicházejícím tržním hospodářstvím, se sociálně neutěšenou situací nezanedbatelné části rumunské populace¹¹. Teologie nejen v Rumunsku stojí před úkolem najít vyváženou roli pro křesťana v moderním světě, a odpovědně najít místo spirituality, liturgie, hlásání evangelia a vůbec křesťanské existence jako menšinového životního postoje. Je otázkou budoucího vývoje, zda rumunské pravoslaví zaujme pozici ohrožené církve, která má potřebu ohradit se do ghetta izolace před okolním agnostickým prostředím, anebo zda najde sílu k dialogu s prostředím, ve kterém rumunští křesťané žijí a pracují. Nemalou výzvou je vztah pravoslaví k protestantům a ke katolíkům. Vztah, který na jedné straně nabízí velkou příležitost k dialogu a k obohacení, na straně druhé k nevraživosti a k otvírání starých ran.

2.2 Patristická obnova ve 20. století – návrat ke kořenům

Pohled na pravoslavné myslitele a autory 20. století je pohledem na mocný proud tzv. neopatristické syntézy¹². Jde o tvořivé domýšlení tradice, vytváření autentického postoje a budování na odkazu prvních staletí nerozdělené církve, na tradici zejména řeckých otců, která chce stavět na všem tom, co je opravdové a životné v díle apoštolských otců, alexandrijské a antiochijské školy, byzantské školy a jejích ruských žáků. Neopatristická syntéza je obrodný proud v pravoslaví (a také mimo něj), která znovu čte, kriticky vydává a publikuje texty otců, a z těchto textů čerpá podněty pro moderní promýšlení teologických výzev současnosti.

Počátky patristické obnovy jsou spojeny se dvěma jmény ruské emigrace: s osobnostmi teologů Georgije Florovského a Vladimíra Losského, které lze považovat za průkopníky návratu k patristické tradici a její tvořivé aplikace v soudobém teologickém myšlení¹³. Tito dva představitelé ruské emigrantské teologie byli v opozici k tzv. sofiologickým pohledům Sergeje Bulgakova a Vladimíra Solovjeva, tedy k snahám budovat moderní pravoslavnou teologii na konceptu slavjanofilského hnutí a ruské filosofické školy, k jejímž literárním představitelům patřili kromě Bulgakova a Solovjeva také Tolstoj, Berďajev, Florenský.

Florovský a Losský kladou jako základ obnovy pravoslavné teologie nikoliv koncept sofie - moudrosti, tak drahý právě Bulgakovi a Solovjevovi – nýbrž návrat k textům otců, ať už patristického období, nebo k teologům Byzance jako Maximu Vyznavači nebo Řehoři Palamovi, či k antologii Filokalie. Návrat k textům patristického období je jedním z nejvýznamnějších rysů pravoslavné teologie 20. století, který přesáhl geografický rámec ruských emigrantských kruhů, a jenž v konečném důsledku formoval myšlení autorů mimo ruský jazykový okruh.

Návrat k patristickým kořenům není však výlučně jen fenoménem pravoslavných teologů¹⁴. Na západě se v první polovině 20. století kriticky vydávají a objevují texty jak klasiků alexandrijské a antiochijské školy, tak teologů na západě méně známých, jako Evagrius Pontikus, Symeon Nový Teolog či Řehoř Palamas. Centrem patristické obnovy na Západě byly především mezinárodní patristické konference v Oxfordu, které se konaly každé čtyři roky, a které přitahovaly široké spektrum teologů mnoha různých církví¹⁵.

Významným ohniskem nadšení pro patristiku se stala Paříž. Zde se setkávali, především zásluhou Nikolaje Berďajeva, ruští emigranti s katolickými mysliteli¹⁶. Z prvních setkání s klasiky východní teologie se rozvinul trvalý zájem, který vyústil do kritických vydání či překladů otců do francouzštiny a dalších západoevropských jazyků. Sem patří i počáteční setkání západních teologů s texty Filokalie – tedy s prameny mnišské hesychastické tradice. Nelze zapomenout ani na Institut sv. Sergeje, který byl roku 1924 založen moskevským patriarchátem ruské pravoslavné církve v Paříži. Podobně se v USA vytváří ohnisko ortodoxní teologie v Semináři sv. Vladimíra, s nímž jsou spojena věhlasná jména jako např. John Meyendorff nebo Alexander Schmemann. V Řecku je neopatristické hnutí reprezentováno teology jako Christos Yannaras nebo Ioannis Zizioulas.

Neopatristický proud teologie lze s jistou mírou zjednodušení charakterizovat na jedné straně snaha metodami moderního akademického diskursu najít styčné body mezi soudobými životními výzvami a patristickou teologickou tvorbou, na straně druhé jako primárně spirituální cestu, která se považuje za autentickou, nezkalenou a jdoucí až k počátkům křesťanství. Tento proud teologie vnímá sebe sama jako zásadní a duchovní pokus o cestu na hlubinu, o cestu, na kterou západní církve jak protestantského či katolického směrování rezignovaly svým útěkem do neoscholastiky, racionalismu a kompromisu se západním sekularismem.

Dílo Dumitru Stăniloae je spojením obou cest: v jeho teologické práci se prolíná pohled systematického teologa a duchovního člověka, autora, který překonává dichotomii rozumové reflexe víry a planoucího křesťanského srdce, a který předkládá svým studentům a čtenářům syntézu dogmatické teologie zasnoubené s teologií spirituální. Pohled Dumitru Stăniloae je pohledem osobním, angažovaným, spojuje se v něm náhled na apofatickou část lidské zkušenosti s přístupem zkušenosti rozumem reflektované a tříbené. S Maximem Vyznavačem jej spojuje globální pohled na stvoření, které reflektuje vždy společným pohledem jak na Tvůrce (vždy viděného jako Trojice), tak na jeho dílo. Patristický pohled na stvoření jako mikrokosmos, v němž se zrcadlí Bůh, doplňuje vlastním neologismem macroanthropos¹⁷ – svět v jeho celku lze pochopit pouze skrze člověka a skrze Logos, jemuž tak dává význam, smysl, logos. V díle Dumitru Stăniloae ožívá pohled Maxima Vyznavače na svět jako synergickou jednotu jednotlivých logoi, které nacházejí naplnění na vyšší úrovni komplexity, v Logu vtěleného Slova.

2.3 Životní cesta Dumitru Stăniloae

Dumitru Stăniloae se narodil 16. 11. 1903 ve vesnici Vlădeni nedaleko Brašova v dnešním středním Rumunsku. Rodiče Irimie a Reveca Stăniloae měli pět dětí, byli zemědělci a jejich život se odehrával v rámci malé vesnické komunity, formované pravoslavnou zbožností. Dětství na vesnici ve spojení s přírodou ovlivnilo malého Dumitru významným způsobem, takže se v pozdějších textech často odvolává na principy solidarity se zemí, a používá paraboly péče o svěřenou zahradu či pracuje s pojmem jednoty kosmu v Kristu. Rodinné prostředí bylo příznivé pro výchovu mladého studenta. Stăniloae zmiňuje, jak v dětství našel v dědečkově domě bibli a jak ji celou přečetl, když mu bylo teprve deset let¹⁸. Kniha byla ilustrovaná a to mladého Dumitru zaujalo. Rodiče ho v četbě podporovali – bezpochyby rozeznali talent ke studiu teologie, a zvláště matka jej od raného dětství k myšlence na kněžství vedla.

Roku 1922 začal studovat v pravoslavném semináři ve městě Cernăuţi, které dnes leží na území Ukrajiny (Чернівці), které nicméně v první polovině 20. století bylo centrem jak ukrajinského, tak rumunského národního obrození a kulturního pohybu. V semináři se poprvé setkal s formální výukou teologie poznamenané scholastickým racionalismem, k níž se později obrátí zády a přikloní se k sílícímu proudu neopatristické obrody.

Po ukončení studia přechází do Atén, a je zde konfrontován teologií chápanou jako apologetika. Roku 1928 se přestěhuje do Mnichova, kde studuje dějiny Byzance. Zde se seznamuje s dílem Karla Bartha a Emila Brunnera. Z Mnichova také vyjíždí na studijní návštěvy Berlína, Paříže (zde přepsal dosud nepublikované rukopisy Řehoře Palamy), Bělehradu a Istanbulu. Téhož roku promuje na teologické fakultě v Cernăuţi prací věnovanou životu a dílu patriarchy Dosithea Jeruzalémského¹⁹ a jeho vztahu k Rumunsku. Roku 1929 začíná učit na teologické fakultě Andreiana ve městě Sibiu v Sedmihradsku. Učí zde dogmatiku, apologetiku a řečtinu, později také pastorální teologii. O rok později vstoupil do manželského svazku s Marií Mihu. Roku 1931 se manželům narodila dvojčata Dumitru a Maria, téhož roku je vysvěcen na jáhna a o rok poté na kněze.

Roku 1933 se manželům narodí další dítě, dcera Lidia. Téhož roku se stal Dumitru Stăniloae ředitelem novin Telegraful Român (Rumunský Telegraf). O tři roky později byl jmenován rektorem teologické akademie ve městě Sibiu.

Roku 1945 vzniká skupina Rugul aprins (Hořící keř), jejímž iniciátorem byl básník Sandu Tudor. Jejími členy byli kromě Stăniloae také další kněží, mniši a teologové. Skupina měla jako cíl obnovu pravoslavné, zejména hesychastické spirituality, a scházela se k modlitbě, diskusím a přednáškám na různých místech, ponejvíce v klášterech Antim a Cernica.

Potíže a komplikace přicházejí záhy po konci války. Již roku 1946 je Stăniloae požádán metropolitou (pod tlakem předsedy vlády Petru Grozy) o rezignaci na pozici rektora. Stăniloae se přestěhuje do Bukurešti, kde na teologické fakultě pracuje jako vedoucí katedry dogmatické teologie.

Po příchodu komunistů k moci se skupina Hořící keř dostává do hledáčku tajné policie a v padesátých letech její členové zakoušejí brutalitu komunistické moci, která neváhá použít všeho, i mučení, k vynuceným přiznáním ve smyslu antikomunistické, kontrarevoluční subverze. Skupina je rozprášena, její členové uvězněni v hlavním procesu roku 1958.²⁰ Rozpětí trestů členů skupiny Hořící keř se pohybovalo od pěti do pětadvaceti let vězení. K uvolnění dochází až roku 1964, kdy je členům skupiny prominut zbývající trest, a to zejména pod tlakem západoevropských států, jako snaha navázat lepší vztahy s demokratickými státy západní Evropy.

Stăniloae je propuštěn roku 1963, poté co byl vězněn v těžkých žalářích Jilava a Aiud. Vrací se do Bukurešti a začíná pracovat, nejprve v administrativě bukurešťské arcidiecéze, poté roku 1965 začíná učit na teologickém institutu v Bukurešti. Postupně je mu umožněno cestovat, účastní se konferencí ve Freiburgu, v Heidelbergu, a je mu povoleno vycestovat do Británie, kde v Oxfordu přednáší studentům teologie.

V sedmdesátých letech počet míst, která Stăniloae navštívil, rapidně roste: Kolín nad Rýnem, Tübingen, Bonn, Freiburg, Paříž, Bern, Štrasburk, Ženeva, Bělehrad, Atény, Soluň, Jeruzalém. V osmdesátých letech navštívil USA, zejména pak New York, Boston, Detroit, Washington a Chicago. Dostává se mu mezinárodního ohlasu a uznání, několik čestných doktorátů – v Paříži v institutu sv. Sergeje roku 1976, na teologické fakultě v Bělehradu roku 1982, v Aténách roku 1991 a v Bukurešti roku 1992. Stává se držitelem ocenění, jako je například cena dr. Lukase v Tübingen nebo vyznamenání anglikánského primase Kříž sv. Augustina z Canterbury. Dumitru Stăniloae zemřel 4. 10. 1993 v Bukurešti.

2.4 Dílo teologa Dumitru Stăniloae

Liviu Jitianu²¹ ve své práci o Dumitru Stăniloae rozděluje teologické dílo rumunského pravoslavného teologa do tří epoch:

• Období závislosti 1929–1938
• První nezávislá díla 1940–1958
• Vrcholné období 1963–1993.

Období závislosti 1929–1938

V letech 1929 až 1938 se Dumitru Stăniloae inspiroval převážně novodobou řeckou teologií. V tomto období se setkává s vlivnými teology – jmenujme například osobnosti jako Christos Androutsos, Zokos Rosis a další. Především Androutsos ovlivnil Stăniloae významným způsobem, protože ho přivedl k otevřenosti jak k patristické tradici, tak k západnímu teologickému a filosofickému myšlení. Přestože je dnes Androutsosovi vytýkána (např. Zizouliasem) závislost na novoscholastickém myšlení, které zasáhlo také východní pravoslavnou teologickou kulturu 19. a počátku 20. století, pro Dumitru Stăniloae měl velký význam Androutsosův důraz na řecké autory patristické tradice. V raných dílech Stăniloae lze vystopovat výrazný vliv myšlení Maxima Vyznavače a Řehoře Palamy. Rumunský teolog napsal životopis a přehled nauky Řehoře Palamy. V tomto období také překládá do rumunštiny učebnici dogmatiky Christose Androutsose a začíná psát své zásadní dílo, která vyjde později pod názvem Teologia dogmatică ortodoxă²². Pravoslavná novoscholastika ovlivnila počátky teologického myšlení Dumitru Stăniloae, nebyla však nadlouho určujícím momentem jeho tvorby. Otevřenost myšlení rumunského teologa vůči personalistickému směru západního myšlení a tvořivé přijetí patristické tradice ovlivní pozdější dílo tohoto teologa výrazným způsobem.

První nezávislá díla 1940–1958

Ve čtyřicátých letech dvacátého století se Stăniloae vypořádává s koncepty rumunského filosofa Luciana Blagy. Blaga byl významný rumunský autor a myslitel, činný v meziválečném období. Jeho vzdělání jak v pravoslavné teologii, tak v klasické filosofii mu pomohlo prosadit se výrazným způsobem jako teologizující filosof, jako epistemolog a metafyzik. Blaga vydal několik děl, inspirovaných Bergsonem, a jako tzv. idealistický filosof byl odstaven na vedlejší kolej rumunským komunistickým režimem.

Stăniloae v tomto období dále píše texty, které se zabývají christologickými tématy, např. vztahem existenciální filosofie a její slučitelností s křesťanskou vírou²³ nebo naukou o rekapitulaci všeho v Kristu²⁴. Stăniloae se ve čtyřicátých letech zabývá překladem řecké Filokalie do rumunštiny, která postupně vyšla ve dvanácti svazcích v letech 1946 až 1991, a která se stala jeho trvalým ohniskem zájmu. Stăniloae dále vydává studie o chalcedonském koncilu, zabývá se eklesiologií, věnuje se ekumenickým tématům, problematice prvotního hříchů a prarodičů, píše texty mariologické, a roku 1958 vydává text Manuál dogmatické a symbolické teologie, který publikuje v Bukurešti se třemi dalšími spoluautory²⁵.

Vrcholné období 1963–1993

V šedesátých letech dvacátého století dochází v Rumunsku k celkovému uvolnění společenské situace, povoluje pevné sevření komunistického režimu a objevují se první náznaky svobody projevu, a to nejen v médiích, ve veřejných vystoupeních, nýbrž také v teologii. V rumunské církvi se objevují známky atmosféry svobodnějšího myšlení a snahy uvést pravoslavnou tradici do souladu s nároky moderního života.

Stăniloae se účastní společenského diskursu prostřednictvím velkého množství článků, vydávaných v časopisech a publikacích. Některé z jeho textů jsou v této době překládány a vydávány také na Západě. Rumunský teolog pokračuje ve vydávání Filokalie, nyní nikoliv jen jako překladů řeckých textů do rumunštiny, nýbrž s patřičnými komentáři, a s přidanými duchovními texty rumunské provenience. Lze tedy mluvit o vydání rumunské Filokalie. Roku 1978 vychází poprvé spis Teologia dogmatică ortodoxă, brzy poté text z oblasti morální teologie Spiritualitatea ortodoxă. V osmdesátých letech do třetice pak dílo Spiritualitate si comuniune în Liturghia ortodoxă, které završuje trilogii teologického myšlení Dumitru Stăniloae. V osmdesátých letech publikuje Stăniloae také texty věnované pneumatologii, christologii a tradiční trinitární nauce v patristickém podání²⁶.

3. Teologická kosmologie a antropologie Dumitru Stăniloae

Pro porozumění teologické kosmologii Dumitru Stăniloae je bezpochyby nezbytně nutné nastínit hlavní rysy nauky sv. Maxima Vyznavače o stvoření, o vztahu logoi a Logu stvoření. Poté se budu zabývat atributy stvořeného světa v pohledu Dumitru Stăniloae, zejména konečností stvoření, teologickým smyslem času a prostoru, tvárností stvoření, transparencí a opacitou světa. Třetí kapitolu své práce uzavřu pohledem na nauku o theosi – zboštění, deifikaci světa a člověka v díle Dumitru Stăniloae.

3.1 Principy teologické kosmologie Dumitru Stăniloae

Stvořitel je spojen se svým dílem dialogem lásky. Svět je inherentně schopen dialogu s Tvůrcem, a to i přes skutečnost pádu. Svět je prostředkem dialogu člověka s lidmi, člověka s Bohem a médiem sebezjevujícího se Boha. Stăniloae používá termín intersubjektivita²⁷ jako výraz pro plnost komunia a pro naplněný dialog mezi subjekty. V kosmologii rumunského teologa se tak objevuje trinitární charakter stvoření jako komunia, tedy stvoření, které odráží trinitární ontologickou strukturu. Drama světa, spásy a theose se odehrává v trojúhelníku člověk – příroda – Bůh.

Stvoření, pád a nové stvoření v Kristu vytváří u Stăniloae jednotu v pohledu dějin spásy. Rumunský teolog překonává tendence chápání přírody jako negativně vymezené oblasti působení zlého. Obnovuje místo stvoření jako primárně pozitivní kategorie, jako daru, jako média, v němž se Bůh ukazuje světu v plnosti své slávy. Spása a vykoupení má kosmický charakter a nelze jej omezit na spásu a vykoupení člověka. Stăniloae rozšiřuje horizont našeho porozumění vykupitelskému dílu nejen jako na restauraci původního stavu, ale chápe jej jako součást kosmické theose. Jde o kosmologii s filokalickým charakterem, a to v tom smyslu, nakolik čerpá inspiraci z autorů jako kapadočtí otcové, Maxim Vyznavač nebo Řehoř Palamas. Tito autoři předznamenali způsob porozumění Dumitru Stăniloae kosmickému rozměru theose a vykoupení.

V jednoznačně pozitivním pohledu na svět chápe Stăniloae přírodu jako dar a jako svátostné znamení. Svět je kosmologická svátost a jeho duchovní rozměr, tak často podceňován, nachází u Dumitru Stăniloae svou rezonanci. Odtud pramení liturgický charakter ortodoxního porozumění přírodě, ve smyslu bohatého užití darů přírody v nejrůznějších formách žehnání pokrmů, živlů, zvířat. Spása člověka není oddělena od theose celého světa. Stăniloae odmítá dualizující tendence postavit proti sobě přírodní teologii jako řeči o Bohu nazíraného skrze prizma stvoření, a teologii stavějící na sebezjevujících činech Božích. Událost vtělení zasahuje svět v jeho jádru a uzdravuje jej jako celek. Jde o christologicky chápanou ontologii - světu lze plně porozumět jen v perspektivě vtělení a nelze jej myslet odděleně od Boží slávy, která se manifestuje jak skrze přirozený svět, tak skrze dějiny spásy a zjevení.

3.2 Maxim Vyznavač a jeho nauka o logoi a Logu

Vliv a význam sv. Maxima Vyznavače na kosmologii pravoslavné teologie je zásadní a určující. Pro Maxima Vyznavače jsou primární slovní dvojicí a hlavními pojmovými póly termíny logoi a Logos. Pojem logos, v plurálu logoi označuje smysl, cíl, naplnění jednotlivých stvořených bytostí: neživé hmoty, rostlin, zvířat, lidí a andělů. Tyto logoi jsou principy, které Bůh vkládá do stvořených bytostí, představují tvořivou Boží vůli, se kterou přicházejí stvořené bytosti na scénu světa podle Božího plánu, a lze si je představit jako úkol či poslání, které mají v Božím plánu naplnit²⁸. Celek logoi vytváří mozaiku světa, která existuje v Boží mysli jako symfonie, jejímiž elementy jsou jednotlivé tóny - logoi. Celek se sjednocuje v realitě vyššího řádu, který Maxim Vyznavač nazývá Logos. Logos dává finální smysl a určení všem logoi.

Na rozdíl od platónských či plotinovských představ nejsou u Maxima Vyznavače stvořený svět a hmotné bytosti důsledkem pádu a degradace božského principu. Jednotlivé logoi z tvořivé vůle Boží vycházejí a spojují se v Logu celku, komplexitě a finalitě stvoření, v harmonii kosmu. Tento Logos je vtělený Boží Syn, Bůh, který vstupuje do stvoření, obléká se hmotou, prostřednictvím Ducha Svatého tuto hmotu prozařuje, zduchovňuje, vede ji k plnosti Božího záměru. Člověk na počátku měl úkol přivést stvořený svět k Bohu, naplnit jeho poslání a spojit stvořený svět s Bohem. Člověk se však na počátku nedíval na Boha, nýbrž na stvoření a zklamal ve svém poslání přivést stvoření k Tvůrci. Důsledkem hříchu je vzdálenost stvoření od Stvořitele - jde o rozhodnutí svobodné vůle člověka říci ne Božímu plánu, nikoliv o představu pádu a postupného zhoršování situace od zlatého věku až podnes. 

Na Maximově teologické kosmologii je pozoruhodná především jednota partikulárních logoi se smyslem, Logem celku. Každé z logoi odráží svým vlastním způsobem Boží tvořivou energii, světlo a slávu Stvořitele. Bůh proniká svou přítomností vše, naplňuje logoi svým světlem a smyslem, avšak hranice mezi stvořením a Stvořitelem zůstávají. Cílem a naplněním smyslu jednotlivých logoi je sjednocení všeho v Logu a prozáření všeho stvořeného aktivní Boží přítomností. Tento proces má název theosis (theose, deifikace, zbožštění). Naplnění smyslu všech věcí je možné teprve tehdy, až bude Bůh plně přítomen ve všech stvořených bytostech.

Lze říci, že inspirace Maximem Vyznavačem přinesla do moderní teologické kosmologie dynamiku, která na Západě chyběla po značnou dobu, a to především tím, že v západní teologii převládl statický pohled na stvoření jako jednou dané, dokončené v šestém dni stvoření. Tento koncept se dostal pod značný tlak především poté, co přírodní vědy narušily statický pohled na svět a přírodu jako cosi jednou daného a neměnného. Logoi stvořených bytostí jsou sice dány Bohem, a to jednou provždy, protože jejich konečným cílem je Logos celku, ale to v žádném případě neznamená, že by Boží vyvolení stvořených věcí k jejich finálnímu cíli – aby Bůh byl všechno ve všem - vylučovalo dynamiku pohybu v čase a v prostoru.

3.3 Svět a jeho struktura

V kosmologii rumunského teologa Dumitru Stăniloae plní svět roli prostředníka mezi Bohem a člověkem, roli prostředku dialogu mezi oběma protagonisty²⁹. Struktura světa je dialogická. Vlastnosti světa, vlastnosti Boha a vlastnosti člověka jsou v komplementární, dialogické jednotě³⁰. Pochopení atributů, vlastností světa a člověka nelze myslet bez náhledu a bez vztahu na atributy, vlastnosti Boží. Člověk může nahlédnout možnost theose, tedy zbožštění lidské zkušenosti, skrze milost a skrze Boží energie. Tím, že člověk a svět participují na vnitřním životě Trojice, stávají se člověk i svět Bohu podobnými a nabývají do jisté míry atributů Božích.

V této části práce představím pohled Dumitru Stăniloae na atributy světa, které důvěrně známe: konečnost stvoření, existence v čase, existence v prostoru, schopnost pohybu a zkušenost racionální struktury. V závěru kapitoly nastíním pohled rumunského teologa na theosi – deifikaci, zbožštění člověka a přírody.

3.3.1 Konečnost stvoření

V pohledu Dumitru Stăniloae je konečnost, omezenost stvoření jeho základní charakteristikou, s níž máme každodenní zkušenost. Omezení stvořeného světa není třeba obzvlášť vysvětlovat, horizont našich vlastních omezených schopností, sil a možností je nabíledni. Naše schopnosti pohybovat se, disponovat časem, měnit svět, sebe a okolí jsou neúprosně omezeny na relativně malý akční rádius. S omezeností a konečností lidské zkušenosti se stvořeným světem je spojeno také vnímání monotónního, nudného opakování, kterému je každý dospělý člověk vystaven. Co je omezené, konečné, lze přehlédnout, zakusit v omezeném časovém intervalu. Pak je nové a tvůrčí vyčerpáno, zbývá nekonečné opakování téhož, až do smrti. Biblická kniha Kazatel a její skeptický podtón tuto realitu konečnosti a omezenosti shrnuje velmi lapidárně:

Všechny řeky spějí do moře, a moře se nepřeplní; do místa, z něhož vytékají, se zase vracejí k novému koloběhu. Všechny věci jsou tak únavné, že se to ani nedá vypovědět; nenasytí se oko viděním, nenaplní se ucho slyšením. Co se dálo, bude se dít zase, a co se dělalo, bude se znovu dělat; pod sluncem není nic nového. Je něco, o čem lze říci: Hleď, to je cosi nového? I to bylo v dávných dobách, které byly před námi.

Kazatel 1, 7-10.

Stăniloae vidí konečnost světa jako komplementární k nekonečnosti Boží, k společenství Trojice, ke skutečnosti vtělení. Tato konečnost odkazuje na touhu po nekonečnu v nás. V ponoru theose, tedy ve zkušenosti člověka s životem Trojice se lidská konečnost proměňuje, a je postupně transformována v komunio lásky, která přemáhá smrt a každé omezení. Omezenost, neustálé opakování přírodních, neosobních cyklů vzniku, růstu, úpadku a zániku je pozdviženo na úroveň komunikace s osobami v Trojici. Hranice světa a lidské reality se rozpouštějí v doteku s Božím nekonečnem. V napětí mezi zkušeností konečnosti a mezi zkušeností neomezené komunikace v Trojici je umístěno naše lidské bytí.

Komunia s Bohem se nelze nasytit³¹. Svět má základ a cíl v Bohu - a to znamená, že uvnitř naší omezené lidské zkušenosti je zaseto semeno nesmrtelnosti, jako touha a motor dosáhnout nesmrtelnosti, přinejmenším lidskými prostředky (např. úsilím medicíny o prodloužení lidského života, nebo snahou zanechat po sobě ve světě stopu, která by byla prodloužením našeho života). Tato touha vymanit se z omezení stvoření poukazuje na oprávněnou aspiraci člověka a světa po nekonečnu. Tato aspirace nachází naplnění v setkání konečnosti s nekonečnem, v Kristu.

3.3.2 Čas 

Dumitru Stăniloae chápe teologický význam času jako atribut života, a to života jako pohybu v protikladu ke smrti³². Čas je pro rumunského teologa prostředkem, který umožňuje stvoření participaci na věčnosti Boží. Je to interval mezi Boží výzvou a naší odpovědí na ni³³. Čas je naplněn a dovršen ve věčnosti, k níž ovšem nestojí v protikladu, nýbrž jako komplementární skutečnost³⁴. Časovost a dočasnost stvořených věcí nabývá významu a smyslu teprve tváří v tvář věčnosti Boží, která ovšem není bezčasím, naopak, čas v sobě zahrnuje a naprosto jej převyšuje. Teprve nekonečnost Boží umožňuje a podmiňuje realitu časovosti (a prostorovosti). Čas z věčnosti pramení a koření v ní, má však vlastnosti stvořeného světa - začal běžet současně se stvořením světa. Pokud by nebylo možno myslet věčnost jako zdroj časovosti, pak by nebylo vůbec času, protože by neměl svůj začátek (a konec). Tento popis časovosti světa a souběžnosti času se stvořeným světem má také dobrý základ v současném pojetí času v moderní přírodní vědě. Čas se v teorii relativity ukazuje jako neodlučitelná charakteristika hmoty, nikoliv jako descartovská nekonečná časová osa, která běží bez ohledu na přítomnost nebo nepřítomnost hmoty.

Realita časovosti umožňuje a dává prostor stvořeným bytostem dojít, ať už pomalu nebo rychle, k Bohu. Počátek a konec času se nachází ve věčnosti Boží. Věčnost Boží si lze představit jako koncentraci všeho času. U Stăniloae existuje dvojí koncept času: čas objektivní, mechanický, který lze měřit, a čas lidského bytí, který je časem setkání člověka s Bohem. Ve své teologii času zmiňuje Stăniloae následující pohledy:

1. Bůh je transcendentní a imanentní - Bůh je bytí pro sebe, je od stvoření odlišný, a zároveň v něm přítomný. Je to Bůh řecké tradice (ve které pokračuje scholastika), kde Bůh je od stvoření oddělen, je to Bůh jako nehybný hybatel, Bůh transcendentní. Je to také Bůh, jehož jiskra je v platónském a origenovském pojetí přítomná v našem nejvlastnějším centru, Bůh, na něhož se rozpomínáme, když se od stvořených věcí obracíme do svého nitra a nacházíme tam odraz Boží přítomnosti.
2. Bůh živý – ve zdánlivém protikladu k řeckému pojetí je Bůh hebrejské bible Bohem živým, je to Bůh Abrahámův, Izákův a Jákobův, Bůh plný emocí, s antropomorfními prvky v popisu lidské zkušenosti s Bohem, Bůh, kterému lze lidsky porozumět³⁵.

Toto napětí mezí Bohem filosofů a Bohem hebrejské bible je také přítomno v dichotomii věčnosti a časovosti. Obě jsou zdánlivě protichůdné koncepce toku času (jako přirozené posloupnosti dějů), avšak tato dichotomie či napětí mizí, pokud budeme chápat časovost a věčnost jako dva póly zkušenosti člověka se stvořením a s Bohem.

Vstupuje-li věčnost do časovosti, pak vyvolává v člověku a ve stvoření zkušenost, kterou lze pouze přibližně popsat omezeným jazykem, který máme k vykreslení božských věcí k dispozici. Věčnost - prostor Božího přebývání - není ani nezměnitelná substance, ani neustálý pohyb a změna. Nelze ji uchopit ani jazykem popisující statické vlastnosti (jako je řeč o substanci), ani ji nelze vyčerpávajícím způsobem popsat pomocí dynamického jazyka antropomorfní biblické řeči. Výstižný jazyk vhodný pro uchopení napětí mezi časem a věčností vidí Stăniloae v jazyku lásky, sdílení a komunia.

Naplnění, trvalost a stálost jsou charakteristiky lásky, stejně jako jsou charakteristiky lásky prvky dynamiky, změny, sdílení a výměny. Napětí mezi věčností a časovostí nejlépe vystihuje trinitární jazyk komunia a sdílení mezi osobami. Pro Dumitru Stăniloae znamená věčnost život, život předpokládá pohyb, je to však pohyb nad pohybem (kinesis hyper pasan kinesis³⁶). Život Trojice znamená výměnu a pohyb mezi osobami. Jde o pohyb transcendentní, jemuž lidský jazyk a chápání nejsou dostačujícími prostředky pochopení.

Tento pohyb a výměna v Trojici je počátkem pohybu a výměny ve stvoření. Tak stvoření zrcadlí dynamiku Trojice a tímto způsobem souvisí věčnost s časem: právě v trojičním charakteru stvoření³⁷. Proto není věčnost a časovost v kontrastu a v protikladu. Trojiční charakter komunia umožňuje rozpor obou modů řeči o věčnosti a čase smířit. Věčnost je naplnění času, protože jde o plnost komunia a lásky, pohybu, který se děje v čase, a je naplněn ve věčnosti. Člověk a stvoření žijí v čase, naplnění však dojdou ve věčnosti. Do věčnosti, tedy komunia lásky však nelze dospět vlastní silou. Bůh vychází člověku vstříc, vystupuje z komunia věčnosti a vyklání se do časovosti stvoření a lidského bytí, zapojuje stvoření a člověka do trojičního komunia a tak dochází časovost svého naplnění ve věčnosti³⁸.

Dumitru Stăniloae hovoří ovšem také o Bohu nejen ve smyslu věčnosti, nýbrž přisuzuje Bohu možnosti vstoupit do časovosti, do dějin, do lidského vnímání času. Bůh žije nejen ve věčnosti, ve vztahu daném trojiční strukturou, je schopen sestoupit na rovinu času, která je rovinou stvoření. U Boha je možné bytí ve věčnosti a v čase. To je pohled na tajemství vtělení, které umožňuje překlenout zdánlivou dichotomii věčnosti a časovosti. V Kristu se spojuje rovina věčného bytí Trojice s rovinou lidského času. Ve vtěleném Logu je překlenuta propast mezi časem a věčností. Setkání člověka s Kristem má charakter „právě teď a tady“, v setkání s vtěleným Logem se zastavuje čas, protože láska nezná čas, pro setkání v lásce je stále "teď". Ježíš Kristus není historickou osobností minulosti. V něm nabývá čas charakteru stálého „teď“, trvalé přítomnosti. Rumunský teolog dává věčnost, čas a lásku v Trojici na stejnou rovinu. Kristus je zpřítomněním věčnosti v čase a naplněním lidského času ve věčné lásce Trojice³⁹.

3.3.3 Prostor

Stăniloae se dále věnuje vztahu prostoru, stvoření a Boží iniciativy k člověku. Bůh je transcendentní a nepopsatelný, jeho bytí je mimo prostor, jak jej známe z naší životní zkušenosti. Člověk žije ve světě, kde mají lidé, živé a neživé bytosti své rozměry, je mezi nimi blízkost nebo vzdálenost. Boha nelze lokalizovat jako člověka. Nežije tam nebo tady. Jeho bytí nelze uchopit a popsat v kategoriích prostoru (a času). Charakterem svého bytí Bůh překračuje atributy prostoru, velikosti, rozměru, vzdálenosti a fyzické přítomnosti, které jsou nám známy z běžného života.

Prostor v Bohu je jiného charakteru, jde o vzdálenost či blízkost vztahu. Na fyzické úrovni prostor umožňuje nebo znemožňuje pohyb, přibližování a oddalování. V teologickém významu je prostor metaforou přibližování ve vztahu Boha a člověka (a stvoření). Jde o osobní chápání prostoru jako blízkosti nebo vzdálenosti osob. Má prameny v trojičním vztahu Otce, Syna a Ducha Svatého. V Trojici jsou osoby odděleny, je tedy mezi nimi v jistém smyslu „prostor“, rozdíl, osoby Trojice nejsou totožné jedna s druhou, protože jsou jedna od druhé odlišné, je mezi nimi jistá „hranice“.

„Vzdálenost“ mezi osobami v Trojici umožňuje vztah, dynamiku lásky a lze tedy hovořit v jistém slova smyslu o „prostoru“ v Trojici. Protože cílem stvoření a člověka je komunio s Bohem, tedy zahrnutí člověka a stvoření v trojiční výměně lásky; můžeme o postupné cestě theose, zbožštění stvoření a člověka hovořit jako o „přibližování“, zmenšování „prostoru“ mezi stvořením a Bohem. Na začátku duchovní cesty není člověk Bohem zcela či vůbec proniknut. Mezi člověkem a Bohem je tedy jistá „vzdálenost“. Jakmile člověk postoupí na cestě lásky a Bůh mu vyjde vstříc, vzdálenost a prostor mezi Bohem a člověkem se zmenšuje. Prostor je tedy místem setkání Boha a člověka, a umožňuje komunikaci a komunio, prostor je místem otevření se a místem sdílení.

Pro Dumitru Stăniloae je prostor společnou, sdílenou hodnotou. Prostor nepatří mně nebo tobě - jde o prostor mezi námi. Prostor mezi lidmi může být vzdálenost, která odděluje, ale také místem setkání a společenství. Prostor se může stát prostředkem sjednocení, médiem jednoty a komunia. Prostor mezi lidmi a mezi stvořením může být opevněným hradem, jehož narušení se trestá, ale také pozváním, otevřenými dveřmi, vydaností jeden druhému. Prostor je dialogický prostředek, je to most mezi Bohem a člověkem⁴⁰.

Bytí Boha je bytím nad časem a prostorem. Čas má počátek a konec, stejně jako prostor. Prostor v teologickém smyslu je odstup světa od Boha. Tento odstup není jen důsledkem hříchu: je součástí cesty, zamýšlené od počátku Bohem. Je úkolem stvoření a člověka tuto cestu projít a vzdálenost od Boha postupně zmenšovat, tím, jak roste láska a jak roste intenzita theose. Tato cesta je putováním z času a prostoru do věčnosti a do nekonečna Boží lásky a komunia v Trojici. Na cestě k věčnosti a k nekonečnu se podle Dumitru Stăniloae naše bytí proměňuje, zduchovňuje, ovšem nikoliv odhazováním toho hmotného v nás, nýbrž jeho prozářením Boží přítomnosti, růstem komunia se stvořením a s lidmi, a v neposlední řadě také naším postupným zapojením do vnitřního života Trojice.

Naše cesta, na které se vzdálenost mezi Bohem a světem postupně zmenšuje, byla již prošlapána tím, že se Bůh stal člověkem. V něm se člověk a Bůh setkali v intimní jednotě společenství stvořeného člověka a nestvořeného Tvůrce⁴¹. V Kristu se vzdálenost mezi Bohem a člověkem proměnila z oddělení, z bariéry, na možnost cesty a možnost přiblížení. V Kristu je Bůh přítomný v blízkosti a v současnosti. Na konci našich osobních dějin a na konci dějin světa bude prostor mezi Bohem a světem proměněn v místo komunia, sdílení, intimní blízkosti.

3.3.4 Tvárnost stvořeného světa 

Stvořený svět nám byl dán Bohem do užívání, jak o tom vypráví symbolickým jazykem první kapitoly Geneze. Člověk má být správcem stvoření, který se na počátku procházel v rajské zahradě, a mohl užívat jejich plodů. Stvořený svět jsme dostali jako dar a jako úkol. Stvořené věci jsou nám k dispozici, avšak ne ve stavu, ve kterém se v přírodě nacházejí. Aby je člověk mohl užívat, musí je proměnit svou prací a svým úsilím. Člověk může stvořené věci používat tak, že je různě spojuje a kombinuje - na kombinaci stvořených věcí a jejich sekundárních forem jsou nakonec založena praktická odvětví lidské činnosti. Stvoření tak charakterizuje jistá elasticita, tvárnost.

Mnohost, pluralita, je zjevnou vlastností existence člověka, a to jak na fyzické, tak duchovní úrovni. Různorodost a mnohotvárnost lidské životní zkušenosti je pro člověka typická a konstitutivní. Jsme malí a velcí, bílí a černí, máme různá nadání. Fyzická příroda a pluralitní charakter lidské životní zkušenosti tak vytvářejí rámec uskutečnění lidské svobody⁴². Elasticita stvořeného světa je darem, který zahrnuje racionalitu (člověk objevuje vnitřní strukturu stvořených bytostí a věcí, takže je schopen je do určité míry pochopit a využít pro své cíle a záměry) a svobodu (mnohost forem přírody umožňuje různou kombinaci stvořených věcí pro výsledný účel použití). Elasticita, tvárnost stvořených věcí je umožněna tím, že jejich smysl, jejich logoi umožňují mnohotvárné využití člověkem. Člověk tak může stvořené věci naplnit novým smyslem tím, že je zapojí do nového celku a dá jím nový význam (například využitím přírodních látek v syntetických léčivech). Kombinací významů a smyslů stvořených věcí, tedy sdružování a spojováním jejich logoi, se člověk zapojuje do tvořivého plánu Logu, který bude jednou završen tím, že se Kristus – Logos stane vším ve všem.

Stvořené věci jsou v jistém smyslu nezávislé na člověku – přírodovědné zkoumání ukazuje, že člověk se na scéně světa ukázal relativně pozdě, v posledních několika miliónech letech – nicméně jsou člověku k dispozici ve své vydanosti, jisté pasivitě, aby je člověk mohl použít ke svým cílům. Pasivní závislost stvořené přírody je tak komplementární k svobodné vůli člověka a svobodné závislosti člověka na Bohu⁴³. Pro Dumitru Stăniloae je úkolem člověka proměnit přírodu tak, aby člověku sloužila, nicméně zamezit tomu, aby byla zneužita k sobectví, které je důsledkem hříchu. Naplněním lidského úkolu využít tvárnost světa tak člověk koná kněžskou službu Tvůrci. Člověk přijímá dary přírody, svou tvůrčí činností je proměňuje ke svému užitku, v eucharistii dary světa předkládá Bohu, který posílá Ducha, aby je proměnil v Tělo a Krev Syna.

Cílem tvůrčí činnosti člověka je transfigurace světa, nikoliv jeho odhmotnění. Zde Dumitru Stăniloae navazuje opět na Maxima Vyznavače v jeho přitakání k hmotně-duchovní realitě a odmítá platónsko-origenovské chápání cíle člověka ve smyslu spiritualizace jako odhmotnění a jako tělu nepřátelské askeze⁴⁴. Úkolem člověka podle rumunského teologa ve vztahu ke stvoření je produchovnění stvořeného světa, pochopení světa jako transparentního média theose, prostředku deifikace v kontextu řádu daného vtělením Slova⁴⁵.

3.3.5 Transparence a opacita světa 

Je pozoruhodné, jak Dumitru Stăniloae používá terminologii převzatou z profánní mluvy, v tomto případě v souvislosti s vnímáním světla. Přestože teologický obsah biblického termínu světlo byl již ve Starém a Novém Zákoně spjat s porozuměním Božím cestám, pochopením Božích plánů nebo jako termín označující vidění Boha, Dumitru Stăniloae používá dva termíny, které s optikou a světlem souvisejí. Jsou jimi dvě antonyma: transparence a opacita, tedy průhlednost a zakalenost. Termín transparence používá rumunský teolog ve dvou významech.

• Prvním je stav stvoření před pádem.
• Druhým je cílový stav člověka a stvoření, kdy se stvořený svět stane transparentním pro Boha, kdy svět bude schopen prostředkovat Boha bez toho, aby tomuto obrazu ubral na intenzitě.

V prvotním stavu před pádem byl člověk schopen vidět Boha ve všech stvořených věcech. Bůh byl podle Stăniloae přítomen ve všech okolnostech života, přirozené a nadpřirozené tvořilo jednotu, kterou charakterizovalo světlo a dobro⁴⁶. Paralela či obraz zahrady z první kapitoly knihy Genesis, a kterou máme v paměti jako archetyp vyprávění o stavu před pádem, je základním obrazem a zásadním příběhem, který symbolickým jazykem podává zprávu o původním stavu člověka.

Příroda byla podle rumunského teologa průzračným médiem, prostředkem zpřítomnění Boha. Stăniloae rozebírá charakteristiky stvoření před pádem: patří k nim především svoboda – svoboda od monotonie, od automatických cyklů přírody. Dále Dumitru Stăniloae přebírá myšlenku sv. Athanasia o tom, že člověk je v přirozeném stavu smrtelný, a jeho nesmrtelnost je dána dialogem s Bohem. Jak rumunský teolog poznamenává, "zvířata v ráji mohla až k němu" ve smyslu neexistence bariéry mezi člověkem a stvořením. Bůh a člověk žili v harmonii, člověk žil v harmonii s přírodou, která nebránila Božímu světlu pronikat do lidských očí⁴⁷.

Důsledky pádu⁴⁸ pro stvoření byly nedozírné. Důsledkem pádu, následkem kumulace hříchu se obraz Boha ve stvoření postupně zakalil – zde používá Stăniloae termín opacita: zakalenost, neprůhlednost. Především se svět stal pro Boha neprůhledným – neprostředkuje Boží světlo, je kalný, neprůzračný. Pro člověka se stala příroda masou neprůhledných objektů, které ztratily Boží světlo a v nichž není Boží obraz⁴⁹. To má nesmírné důsledky na vztah člověka k přírodě, která se stává objektem k využití, k exploataci, k uspokojení lidských tužeb. Není nesnadné se zde domnívat, že Stăniloae zde vidí konkrétní výsledky východoevropské industrializace padesátých a šedesátých let, která změnila některá místa země v žalostnou mrtvou krajinu.

Je však potřeba zdůraznit, že v pravoslavném pojetí důsledky pádu nejsou nikdy absolutní, člověk a svět nejsou zkaženi zcela, svět neztratil úplně svou Boží jiskru, není zcela zakalen do naprosté temnoty⁵⁰. Svět se stává opacitním, zakaleným tam, kde Bůh odvrátí svůj zrak. Podle Dumitru Stăniloae je svět temný nejen jako důsledek hříchu, ale především proto, že Bůh zčásti odnímá své nestvořené energie světu. Svět již není zahrada plná slunce, ale jsou v něm místa, kde vládne poušť, trny a křoviny. Svět se stává masou halucinací a stínů, noční můrou. Místo rajské zahrady nastupuje pseudorealita světa bez Boha.

Primárním důsledkem hříchu je smutek, izolace a sobectví. Pro Stăniloae je taková situace charakteristická především smrtí duše: tedy něčím skutečným, co zažíváme zde a tady, na tomto světě – život bez cíle, smyslu, lásky a perspektivy věčnosti. Z poznání se stává chytráctví, sofismus⁵¹. Člověk ztrácí pochopení pro dialogický, subjektivní charakter bytí, místo toho nastupuje pojetí substance, zákona, objektu, sebestředného racionálního myšlení, jehož cílem je exploatace stvořeného světa. Skončil dialog s Bohem, končí pochopení pro deifikující charakter dialogu s Bohem skrze přírodu. Transparence skončila, místo ní se objevily neprůhledné zdi mezi lidmi a stvořeným světem.

Pro popis situace po pádu Stăniloae používá působivý obraz: podle rumunské legendy, kterou Stăniloae uvádí, byla na počátku země zcela průhledná. Kain se po vraždě svého bratra snaží zakrýt jeho hrob, aby nemohl vidět jeho mrtvé tělo v průhledné zemi⁵². Příroda je degradována na prostředek uspokojení a proto přináší lidem problémy a těžkosti. Rezignovali jsme na úlohu kněze a chtěli jsme být bohem. Stav tmy není trestem od Boha, je důsledkem rozhodnutí člověka, utrpení je důsledkem odvratu.

Stav částečné narušenosti člověka a stvořeného světa však není totální prohrou, rezignací na transparenci stvoření pro světlo Boží. Světlo stále svítí, aspirace na dobro stále existuje. Obraz Boha v nás nebyl zcela zničen, žízeň po Bohu nebyla naplněna, ale odkazuje v nás na Boha. Nejsme spokojeni se znaménkem mínus, hledáme pól se znamením plus, odmítáme smrt a konec. Bůh dokonce i znaménko mínus mění léčivou silou pokání⁵³. Zde svět a člověk plně závisí na Boží iniciativě zjevení a vtělení, které nabízí podanou ruku do této noční můry. Boží láska je nabídky komunia, překlenutím temnot světa v Kristu a pozváním člověka ke komuniu v Trojici. Smrt je v Božím plánu transformována na osvobozující a očišťující moment, smrt je součást života. Askeze je cesta zpět ke světlu Božímu v nás a v přírodě, lidský duch se stává silnějším skrze utrpení a smrt.

Poznámky:

1 The gift of the world : an introduction to the theology of Dumitru Stăniloae / Charles Miller, Edinburgh: T. & T. Clark, 2000, str. 10

2 To jest: The experience of God: orthodox dogmatic theology. Vol. 2, The world, creation and deification / Dumitru Stăniloae, Brookline, Mass. : Holy Cross Orthodox Press, 2000

3 Při zpracování historického kontextu rumunské teologie mi byla neocenitelným pomocníkem především práce Christologische Symphonie von Mensch und Welt: Grundzüge einer Neupatristischen Orthodoxen Theologie im Werk von Dumitru Stăniloae / Liviu Jitianu, Freiburg, Albert-Ludwigs-Universität, 2006, str. 43 - 49

4 Christologische Symphonie von Mensch und Welt, str. 44, pozn. č. 129

5 Do rumunštiny přeložil evangelia a žalmy, vydal množství naučných a polemických spisů o modlitbě, o výkladu evangelií. Viz Christologische Symphonie von Mensch und Welt, str. 44

6 The gift of the world / Charles Miller, str. 8

7 Paradoxní a dramatickou dobu ilustruje dopis jednoho s kalvínských šlechticů, který žádá cařihradského patriarchu Cyrila Lukarise o pomoc s konverzí pravoslavného obyvatelstva k reformované konfesi. Viz The gift of the world / Charles Miller, str. 8

8 Např. polemické spisy s reformovaným kalvínským proudem, jako například díla metropolity Barlaama odpovídající na Kalvínův Katechismus: Răspunsurile împotriva Catehismului calvinesc a Catehismul calvinesc z roku 1645, viz Christologische Symphonie von Mensch und Welt, str. 45

9 Překlad vydala skupina překladatelů pod vedením Constantina Cantacuzino, viz Christologische Symphonie von Mensch und Welt, str. 45

10 Christologische Symphonie von Mensch und Welt, str. 46

11 Christologische Symphonie von Mensch und Welt, str. 47

12 Předpona neo- snad má svou analogii v pohledu na západní neo-scholastickou školu, kterou na popud papeže Lva XIII vystavěli Jacques Maritain a Etienne Gilson, viz The Cambridge Companion to Orthodox Christian Theology, Cambridge University Press, New York, 2009, str. 188

13 The Cambridge Companion to Orthodox Christian Theology, Cambridge University Press, New York, 2009, str. 188

14 Vlivem omezení, které uvalilo římské centrum na katolické teology, především antimodernistickou přísahou a řadou odsudků v oblasti svobody biblického bádání či systematické teologie svázané neoscholastickými vzory, stalo se patristické bádání oblastí relativně bezpečné inspirace katolických teologů (a ani to neplatí univerzálně: Henri de Lubac se dostal do hledáčku cenzorů vlastní církve právě díky nouvelle theologie, čerpající mimo jiné z patristických zdrojů). Viz The Cambridge Companion to Orthodox Christian Theology, Cambridge University Press, New York, 2009, str. 192

15 The Cambridge Companion to Orthodox Christian Theology, Cambridge University Press, New York, 2009, str. 192

16 Ve vzpomínkách jezuitského teologa Jeana Danieloua se objevuje postava ruské emigrantky Myrrhy Lot-Borodinové. Její nadšení pro řecké a byzantské duchovní spisy inspirovalo také francouzské katolíky, kteří se s ní a s jejím manželem, francouzským historikem Ferdinandem Lotem setkali. Zde se mnozí poprvé setkali s texty Maxima Vyznavače, Symeona Nového Teologa či Nikolase Kabasilase. The Cambridge Companion to Orthodox Christian Theology, Cambridge University Press, New York, 2009, str. 192

17 Jako antonymum k pojmu mikrokosmos: Jestliže svět existuje pro člověka, pak ovšem lze položit otázku, zda člověk existuje pro svět. Je-li člověk schopen nahlédnout smysl celku logoi, které tvoří mozaiku Logu, pak lze připustit oprávněnost filosofické teorie antropického principu. Člověk je nejen smyslem stvoření, ale lze mu plně porozumět teprve v kosmické perspektivě jako svorníku klenby stvoření, který stvoření dovršuje, dává mu vědomý prvek a stává se mostem stvoření k Bohu. Tak se naplňuje, rekapituluje theose celého kosmu, na jehož vrcholu si svět uvědomuje sebe sama, v člověku, který svým spojením s Bohem, svou deifikací proměňuje svět v místo přebývání Boha.

18 Viz úvod k prvnímu svazku anglického překladu The experience of God: orthodox dogmatic theology. Vol. 1 od Kallista Ware, str. X.

19 Dositheos (1641–1707) byl původem Řek, usilující o blízký vztah k Rusku a současně povznesení rumunské kultury.

20 Jejich provinění spočívalo v „zločinech spolčení proti společenskému řádu a aktivní činnosti proti dělnické třídě a revolučnímu hnutí“.

21 Christologische Symphonie von Mensch und Welt: Grundzüge einer Neupatristischen Orthodoxen Theologie im Werk von Dumitru Stăniloae / Liviu Jitianu, Freiburg, Albert-Ludwigs-Universität, 2006

22 Christologische Symphonie von Mensch und Welt, str. 39

23 Tamtéž

24 Christologische Symphonie von Mensch und Welt, str. 40

25 Christologische Symphonie von Mensch und Welt, str. 41

26 Christologische Symphonie von Mensch und Welt, str. 42

27 The experience of God: orthodox dogmatic theology. Vol. 1, Revelation and knowledge of the triune God / Dumitru Stăniloae, Brookline, Mass.: Holy Cross Orthodox Press, 1994, str. 260

28 The Cambridge Companion to Orthodox Christian Theology / Mary B. Cunningham and Elizabeth Theokritoff (editors), Cambridge University Press, New York, 2009, str. 66

29 Christologische Symphonie von Mensch und Welt, str. 189

30 The experience of God: orthodox dogmatic theology. Vol. 1, Revelation and knowledge of the triune God / Dumitru Stăniloae, Brookline, Mass. : Holy Cross Orthodox Press, 1994, str. 143

31 The experience of God: orthodox dogmatic theology. Vol. 1, Revelation and knowledge of the triune God / Dumitru Stăniloae, Brookline, Mass. : Holy Cross Orthodox Press, 1994, str. 142

32 The experience of God: orthodox dogmatic theology. Vol. 1, str. 151

33 The experience of God: orthodox dogmatic theology. Vol. 1, str. 173

34 The experience of God: orthodox dogmatic theology. Vol. 1, str. 157

35 The experience of God: orthodox dogmatic theology. Vol. 1, str. 150

36 The experience of God: orthodox dogmatic theology. Vol. 1, str. 151

37 The experience of God: orthodox dogmatic theology. Vol. 1, str. 159

38 Člověk je určen pro věčnost a na věčnost je zaměřen. Ve věčnosti dochází jak člověk, tak stvoření naplnění. K cíli ve věčnosti se člověk přibližuje postupnými kroky a nikoliv výlučně vlastní iniciativou. S růstem lásky se člověk přibližuje svému trojičnímu vzoru, a Bůh v Trojici mu vychází vstříc. Tak se v člověku postupně uskutečňuje theose – deifikace, která je stavem lásky, stavem jednoty stvoření a člověka s Tvůrcem, neznamená však panteistické rozplynutí stvoření v božském principu.

39 The experience of God: orthodox dogmatic theology. Vol. 1, str. 169

40 The experience of God: orthodox dogmatic theology. Vol. 1, str. 176

41 The experience of God: orthodox dogmatic theology. Vol. 1, str. 180

42 The experience of God: orthodox dogmatic theology. Vol. 2, The world, creation and deification / Dumitru Stăniloae, Brookline, Mass., Holy Cross Orthodox Press, 2000, str. 33

43 The experience of God: orthodox dogmatic theology. Vol. 2, str. 46

44 The experience of God: orthodox dogmatic theology. Vol. 2, str. 102

45 The experience of God: orthodox dogmatic theology. Vol. 2, str. 102

46 The experience of God: orthodox dogmatic theology. Vol. 2, str. 104

47 The experience of God: orthodox dogmatic theology. Vol. 2, str. 111

48 U Stăniloae jde o výklad pádu – ve světle patristické tradice – jako pýchy, chtít být jako Bůh

49 The experience of God: orthodox dogmatic theology. Vol. 2, str. 171

50 The experience of God: orthodox dogmatic theology. Vol. 2, str. 173

51 The experience of God: orthodox dogmatic theology. Vol. 2, str. 183

52 The experience of God: orthodox dogmatic theology. Vol. 2, str. 184

53 The experience of God: orthodox dogmatic theology. Vol. 2, str. 186

 Zdroj: getsemany.cz