Rodon - knihovna, umění, hudba, fotogalerieVzrůst mravnosti a morálky je nezbytnou podmínkou rozvoje společnosti.

D. Andrejev jako oběť temných sil, či klamu?

Ve snaze vrhnout stín na autora Růže světa, Dunajev zmiňuje temné a nebezpečné kruhy, jimiž si D. Andrejev v mládí prošel,^[1] a uvádí fragmenty z několika Andrejevových básnických děl, kde je toto období zobrazeno v obnažujícím světle. Vezmeme-li v úvahu, že nebezpečenství, jež básník osvětluje, neleží v oblasti nějakého banálního vnějšího konání, nýbrž se dotýkají specifik mystického pojímání skutečnosti, pak Dunajevova metoda připomíná metody některých kritiků A. Solženicyna, kteří mimochodem náleželi k disidentské „obrazovanštině“.

„Jakoby se už tolikrát pomlouvačně nepropírala má vlastní doznání! A stejně to vypadá, že se oni první dopídili, že oni objevili. Ani jedna z mých kajícných stránek nezůstala bez čilých tanečků, každá si našla své nízké oponenty, kteří začali křepčit, skákat, poukazovat a oslavovat triumf, jako bych já něco skrýval a oni to odhalili. (Mezi tímhle publikem přece nechybí ani spisovatelé. Jak si potom oni sami představují literaturu bez doznání?)“ (A. I. Solženicyn, Naši pluralisté)

(…) Dunajev (…) uvádí citace ze závěrečné části Materiálů k poémě „Duggur“, kde lyrický hrdina básně vstupuje do pravoslavného chrámu. Nicméně onen úhel pohledu, jenž proniká do hlubin, obnažuje temná mystická pokušení a je vlastní celému Andrejevovu dílu, zůstává Dunajevem ignorován: jinak by totiž bylo nutné vysvětlit, jak se tato skutečnost slučuje s předpokladem o trvalém „ďábelském šálení“. Aby však zpochybnil osvobození Andrejevova lyrického hrdiny od pokušení démonické duchovnosti, kritik formuluje komický argument: „Leč vše vrcholí katolickou modlitbou k Hvězdě mořské, modlitbou mořeplavců k Bohorodičce. Ano, modlitbou křesťanskou, avšak vzdalující od Pravoslaví.“

Byl D. Andrejev pravoslavný?

„Je očividné, že [Andrejev] svoje básnické dílo upřímně pokládal za službu Bohu. Naší povinností nicméně je, abychom se nepředpojatě ujistili o pravdivosti, či lživosti básníkova přesvědčení. Ubránil se svodům? Je pravoslavným, jak tvrdí mnozí jeho obdivovatelé, dokonce i z řad pravoslavného duchovenstva, nebo podlehl klamu, který je přece protoklamem,protožese nezpochybnitelně jeví jako duchovní pochopení a povznesení?“

Za prvé, Dunajev nám zde předkládá černo-bílé kritérium pravdivosti, které připouští pouze hodnocení „pravda“ a „lež“, a za druhé, nahrazuje věcné hodnocení otázkou shody s pravoslavnou věroukou, která je apriorně stvrzována jako etalon pravdy.

Nelze pochybovat o tom, že koncepce D. Andrejeva se s ortodoxní dogmatikou (nejen pravoslavnou, ale i katolickou a protestantskou) rozchází v řadě důležitých bodů, stejně jako nelze pochybovat o existenci mnoha shod. Sporu není ani v tom, že Růže světa, nemůže být přijata člověkem, který je plně uspokojen ortodoxní dogmatikou a žádnou její neshodu s reálným světem nepozoruje. D. Andrejev nikde a nikdy neusiloval o soulad s ortodoxií a otevřeně upozorňuje na mnohá místa, kde se vyskytují očividné rozdíly.

Vyjadřoval-li se někdo souhlasně o pravoslavnosti D. Andrejeva, pak tím nebyla míněna věrnost dogmatice, nýbrž pravoslavnost praktická, účast na svátostech, úctyplné prožívání pravoslavné duchovnosti. V D. Andrejevovi bychom nenalezli ani špetku odcizení či povýšeneckého postoje k církevnímu životu. Byl nekonečně vzdálen povrchní kritice církevních ustanovení pro jejich obřadní stránku.

„Znamená to tedy, že ono dřívější – pravoslavné – vyložení života už nedostačuje? Žádá si obnovu a povýšení na novou úroveň? Zdá se, že s tím už jsme se setkali nejednou. A ještě jeden známý argument: samotný Andrejev ukazuje, že právě pohyb historiea metahistorie  vyžaduje obnovení a zdokonalování dřívějších náboženských systémů.“

Ano, výklad života a dějin v kontextu dřívějších náboženství je nedostatečný. To je leckomu zjevné. Daniil Andrejev však nikde nevybízí k obnově pravoslaví a s liberály uvnitř církve nic společného (…) nemá. Všechny jimi navrhované „reformy“ působí ve srovnání s onou fundamentální a „liberálnímu stylu“ vzdálenou novostí, již Růže světa přináší, beznadějně malicherně. Nikoli měnit dřívější náboženství zevnitř, nýbrž vytvořit nové duchovní jádro s vlastním systémem náboženských, filozofických a sociálních idejí, dosáhnout jeho formování v podobě samostatné entity a teprve poté nastoupit organické sbližování se starými náboženstvími a přitom je přesvědčovat o své správnosti slovem i skutkem – k tomu D. Andrejev vybízí.

U D. Andrejeva se také nikde neobjevuje ono podivné tvrzení, že samotný pohyb historie a metahistorie „vyžaduje obnovení a zdokonalování náboženských systémů“. Nemůže být řeči o bezvýhradném uznání všech vanutí ducha doby, který zdaleka ne vždy vanul tím nejlepším směrem, ani o přizpůsobování se okolnostem (ačkoli mnohé z toho se nepozorovaně děje právě s tradičními náboženstvími). Zdokonalování, o němž D. Andrejev píše, lze spojit až s organickým růstem společného lidského poznání a zkušenosti v náboženské sféře.

„Přímých i nepřímých svědectví o tom, že Andrejev tíhl k obnově křesťanství, lze nalézt mnoho. Kupříkladu v nedochovaném románu Poutníci noci (1937–1947) jeden z hrdinů sní „o době, kdy duchovně dozraje tak, aby měl právo psát text křesťanské liturgie“. Podle všeho s ním autor sympatizuje. Lze namítnout, že takový člověk by měl duchovně dozrát tak, aby pochopil absurdnost, ba dokonce démoničnost podobného usilování.“

Velmi výmluvně řečeno. Co je ale tak absurdního a démonického na sepsání liturgického textu? Cožpak se i ta nejkrásnější liturgie stává špatnou jen proto, že před ní byla napsána jiná? Navíc, D. Andrejev snil o nové liturgii pro bohoslužby Růže Světa, přičemž za jeden z hlavních cílů označoval překonání zatěžujícího starozákonního ducha,^[2] a jeho tužby se nedotýkaly nahrazení části tradičních forem pravoslaví. Jestliže úsilí člověka dozrát tak, aby měl právo psát liturgii, je ve vzájemném vztahu s opravdovým nazíráním vlastní nedokonalosti a s vnitřním duchovním růstem, pak by Dunajevem navrhované „dozrání“ k pochopení absolutní nedotknutelnosti jedné ze starobylých náboženských forem představovalo čistě volní akt, který skutečně nemá žádný vztah k duchovnosti.

Humanismus a demokracie - nové pochopení

„V samotných pozemských dějinách Andrejev objevil ty záruky, na jejichž základě lze počít budování nových principů existence. Jsou jimi humanismus a demokracie.“

Takovou ideu „záruk“ D. Andrejev nevyslovuje a jen velmi nepřímo by bylo možné něco podobného z Růže Světa vyvodit. Pod pojmem demokracie D. Andrejev nechápal nynější systém s oněmi komponenty, jakými jsou klasický kapitalistický trh a neoliberalismus, rozvracející tradiční morální pilíře, nýbrž vnitřně politické principy, jež by člověku zabezpečovaly soubor „přirozených“ práv a svobod, a vylučovaly by tyranii a represe kvůli přesvědčení. Takto chápanou demokracii D. Andrejev nazírá jako nutnou, leč zcela nedostatečnou podmínku.

Jak lze z politických dějin vyčíst, demokratický systém není schopen kontrolovat činnost států, nezamezuje jejich expanzivnímu úsilí, ustavení unipolárního uspořádání světa, agresím, okupacím a válkám. To vše dobře chápal i D. Andrejev, když hovořil o „hnutích humanistického zaměření“, která „mávají hesly pacifismu a demokratických svobod“.^[3] Andrejevem navrhované řešení spočívá ve zřízení kontroly činnosti států ze strany „nějaké čisté a nepodplatitelné, vysoce autoritativní instance (…), a sice instance etické, mimostátní a nadstátní, neboť stát je neetický ve své podstatě“.^[4] Etickou kontrolu nad demokracií ze strany analogické instance je rovněž nutné zřídit uvnitř každého jednotlivého státu. Je nutné, aby samotné principy demokracie a lidskosti obecně byly odvozeny z vysoké etiky, a nikoli aby byly prohlašovány za primární a autonomní jako nyní.

(…)

Co se „humanismu“ týče, v rozhovoru pro list Práce z 25. března 2004, nazvaném Pokušení hrdosti. Prvním humanistou byl ďábel, jenž svedl naše prarodiče, M. M. Dunajev tvrdí následující:

„Důležité je podtrhnout, že liberální vědomí nevzniká samo o sobě, ale je následkem velmi hrubého a zhoubného světonázoru, lstivé ideologie, jejíž jméno je humanismus. Humanismus a humánnost – dvě slova (lingvisté by je označili jako paronyma), která si často pleteme. Humánnost je založena na lásce k lidem, ke svému bližnímu, na té lásce, k níž nás zavazuje Syn Boží (Mt 22,39). Humanismus je pak antropocentrickým systémem pojímání světa, chápáním člověka jako dostačující hodnoty a míry všech věcí.“

Dokonce, i kdybychom toto pochybné a dále odkazem na S. L. Franka podpořené vymezení humanismu přijali, jaké bychom měli důvody se domnívat, že D. Andrejev nám předestírá člověka jako „dostačující hodnotu“ a „míru všech věcí“? Rozhodně žádné. Andrejev říká doslova opak.^[5] Kromě toho humanistickou epochu renesance hodnotí nejednoznačně, s ohledem na negativní faktor, jímž bylo umenšení náboženského ducha,^[6] přičemž v epoše osvícenství a francouzských encyklopedistů poukazuje na vyklešťování veškeré duchovnosti a démonickou inspiraci.^[7]

Nezbývá nám tedy než konstatovat, že samotný Andrejevův kritik je ve svých vymezeních humánnosti a humanismu nedůsledný a přisuzuje autoru Růže Světa významy, jež mu nejsou vlastní.

Byl D. Andrejev stoupencem Platónových idejí?

„Ostatně, pravoslaví (jakož i jiná náboženství) ve své plnosti Andrejevovi nevyhovuje kvůli ,soustředění pozornosti na nitro‘ člověka, opovržení vším vnějším, kam řadí i problém sociálního uspořádání lidstva.“.^[8]

Daniil Andrejev pojednává o problémech, jež jsou pro mnohá náboženství ve značné míře společné, nikterak však nezmiňuje pravoslaví. Je zhola zbytečné pokoušet se budit zdání polemiky právě s pravoslavím: o tu zde jednoduše nešlo. V obecnosti zmíněná sociální pasivita byla jen jedním z mnoha „nevyhovujících“ momentů dosavadních náboženství.

„Nacházíme zde cosi na způsob platónských idejí (eidós), nemateriálních idejí, které jsou příčinou a vzorem pro uskutečňování všech materiálních věcí. Podle Andrejeva má každé město nad sebou mnohovrstvý svět, oživující pozemské bytí.“

Dunajevův pokus o reprodukci Andrejevovy koncepce silně zkresluje a primitivizuje její obsah. Ještě několikrát se o tom přesvědčíme.

Zdaleka ne „každé město“ má dvojníka v transfyzických vrstvách. Takoví dvojníci existují pouze u velkých měst. Nepravdivé univerzalizace rozličných tezí Andrejevovy koncepce se přitom Dunajev dopouští nejednou (…). Právě o takových stereotypech myšlení, plodících tento „sklon ke standardizaci a uspořádanosti, jež [úsudek] naivně pojímá jako symetrii“,^[9] píše D. Andrejev na stránkách Růže Světa.

Dunajevova zmínka o platónských idejích je naprosto nemístná, jelikož dvojníci nejsou příčinou ani vzorem pozemských měst.

Dvojníci jiných vrstev se mohli objevovat později v čase a krom toho, že ovlivňují podobu a duchovní atmosféru pozemských měst, zakoušejí i oni sami opačné vlivy, zatímco vliv světa jevů na platónské ideje je vyloučen. A především, všechna města-dvojníci patří nikoli ke „světu idejí“, jenž v metafyzice Růže Světa není, nýbrž k materiálnímu světu, ačkoli formy jejich materiálnosti jsou rozličné a náleží různým transfyzickým vrstvám.

Boj Prozřetelnosti se silami zla

„Andrejev dosahuje poznání, že v každé bramfatuře probíhá zápas sil Prozřetelnosti se silami démonickými, kteréžto ustavují i své vlastní světy, přičemž tyto démonické světy vytvářející antikosmos, jsou ve shodě se záměry svých tvůrců povolány nahradit celý Božský kosmos.“

Z důvodu nepravdivé univerzalizace je zde myšlenka D. Andrejeva opět podána zkresleně. Boj sil Prozřetelnosti se silami démonickými se zdaleka neodehrává v každé bramfatuře. Nezřídka jsou zla prosty celé galaxie, obsahující miliardy bramfatur.

Je rovněž záhodno vyjasnit, že démonické světy, vytvářející antikosmos, obsazujíBožský kosmos pouze jako prostředí k přebývání samotných démonů, a nikoli ve smyslu zničení a nahrazení Božského kosmu. Cílem od Boha odpadlých monád je vytvoření vlastního stabilního vesmíru, který by se mohl oddělit od toho, který je tvořen Vesmírným Logem (v tom nejobecnějším, sjednocujícím záměru) a všemi monádami spoluúčastnými na Díle Božím (svobodně tvořícími na různých úrovních bytí). Tomuto oddělení však brání vnitřní konfliktnost principů zla, která neumožňuje dosáhnout vybudování stabilního démonického uspořádání světa: démonické světy jsou vystaveny nebezpečí katastrofálního rozkladu z důvodu vnitřního boje o moc, v němž jsou využity všechny prostředky.

„Nedopustil se Andrejev chyby, když v rámci svého systému rozlišoval daimóny a démony?“

D. Andrejev se chyby nedopustil, zato je chybnou snaha přisoudit všemu nadpozemskému zápach síry, a to bez věcného posouzení. Mnoho talentovaných a geniálních básníků psalo o daimónech a múzách.

Kýs démon opanoval ruch

všech zábav mých; dal směr mé prázdni;

mne oblétal, můj stálý druh,

a divně zvuky šeptal v sluch,

a plamennou a těžkou strázní

se naplnila hlava mně;

v ní divých snů se rodil příval,

a ve rozměry ladné splýval

proud veršů mých, a poslušně

jej uzavíral zvučný rým.^[10]

Současná pravoslavná básnířka Olesja Nikolajeva, Dunajevovi blízká svým dogmaticky determinovaným pojímáním světa, tento fenomén zcela seriózně, na příkladech, popisuje ve své knize Pravoslaví a svoboda. Ačkoli se pokouší nivelizovat individuálnícharakter daimónů a múz tím, že je prezentuje jako tvůrčí energii shůry, na podstatě věci to nic nemění. Velcí básníci mluví o daimónech a múzách jako o individuích.

Nelze samozřejmě zapomínat na to, že podle Andrejeva může inspirace pocházet netoliko od světlých daimónů, ale rovněž od temných antidaimónů, tj. jmenovitě od démonů. Řada Blokových veršů, v uměleckém smyslu dokonalých, je toho příkladem. Existence temné stránky inspirace se ne zcela slučuje s ideou neosobní tvůrčí energie vycházející bezprostředně od Boha.

„Prosvětlené lidské duše, synkléty, sídlí v zatómisech, nejvyšších vrstvách všech metakultur. (…) Synkléty ruského národa přebývají v Nebeském Kremlu – a už nikde jinde. (…) Tyto synkléty jsou takřka plně srovnatelné s křesťanskými svatými. V Železném mysteriu církevní sbor ne náhodou pěje modlitbu: Ochraňuj nás, zářivý Synkléte ruský! (2,71). Z jakého důvodu bylo zapotřebí vytvářet nový termín? A to stejné platí i pro mnohé pojmy, které Andrejev zavádí a které se na první pohled jeví obdobou těch křesťanských. Nejsou snad básníkem vymýšleny právě proto, aby naše vědomí vyvedly za rámec pravoslavného pojímání světa?“

(…) Synkléty nejsou jednotlivé duše či svatí (…) ale jedná se o celá jejich společenství. Množství je tak mylně pokládáno za jedinečný prvek množství. D. Andrejev tedy pojem „svatý“ novým termínem nenahrazuje. Ostatně, synkléty se zdaleka neskládají pouze z kanonizovaných svatých, a nejsou tudíž ani ekvivalentem pojmu „zástup svatých“ – „představovat si synklét metakultury v podobě jakéhosi společenství „veličin“ by bylo důkazem, že náš mravně-mystický rozum dosud spí hlubokým spánkem“. Slovo synklét se objevuje v ruských historických dokumentech, kde označuje jakési společenství lidí, kupříkladu blízkých carovi. V Byzanci byl synklét něco jako senát: „Císař někdy svolával synklét, jenž sestával z vysokých světských a duchovních hodnostářů, zanesených ve zvláštních seznamech. Členů synklétu byly tisíce, nicméně scházeli se pouze ti čelní a žijící v metropoli.“ (G. G. Litavrin, Jak žili Byzantinci)

Nebýt této faktické neznalosti, Michail Michajlovič Dunajev by se nedopustil chybného chápání synklétu jako jedinečného subjektu.

Monády a pády duše

„Idea monády je převzata od Leibnize, ale to není podstatné. (S ohledem na význam pojmu by snad bylo možné užít i platónský termín – eidós).“

D. Andrejev pojem monáda od Leibnize nepřebírá. Duchovní monády, o kterých píše, a monády podle Leibnize – to jsou dvě různé kategorie. D. Andrejev neuvádí, že základ světa je tvořen z monád, že tyto monády „nemají okna“, jsou podřízeny předzjednané harmonii atd. Leibnizovo jméno se také ani jednou neobjevuje v Růži Světa či v jiných známých Andrejevových dílech.

Ještě větší metafyzickou absurditou se zdá být Dunajevův odkaz na Platónovy ideje. Podle D. Andrejeva nejsou duchovní monády idejemi, nýbrž konkrétním sebe sama uvědomujícím si „Já“, které je dynamicky proměnné, schopné neomezeného zdokonalování.

(…) Mimochodem, pojem „monáda“ ve smyslu „jedinečná podstata“ byl užíván i Platónem a novoplatoniky a objevuje se rovněž v dílech církevních otců. (…)

„Monády přebývají v Irolnu neměnné, zatímco v Enrófu dochází k mnoha převtělením, jež šelty podstupují.“

Pokud by monády byly idejemi, pak by ovšem byly neměnné. Jelikož se však idejemi staly v důsledku chybného Dunajevova chápání, není zapotřebí tuto neměnnost očekávat. Monáda je samostatným vědomím, duchem člověka, ona ustavuje, tvoří a podpírá duši (šelt). Procesy probíhající ve vědomí vždy předpokládají dynamiku, změnu vnitřních stavů.

„Člověk se stává objektem tvoření vlastního vyššího principu, jehož jméno (a tudíž i podstata) se v určitém okamžiku stává lhostejným. Takovéto rozdvojení však rozvrací osobnostní princip, rozdrobuje ho v převtěleních – a nabízí se otázka: Nezbavuje ho tím smyslu? Za provinění je právě šelt, vnější slupka člověka, stahována do vrstev odplaty, zatímco monáda, která tuto vnější slupku tvořila, je hříchu prosta a dále obývá vyšší vrstvy. Neznamená to vlastně, že osobnostní princip je zbavován smyslu?“

Jméno monády s tím nemá nic společného. Podstata duchovní monády se vůči duši člověka nestává lhostejnou, neboť monáda tvoří a podpírá duši (šelt). K žádnému „rozdvojení“ nedochází. Princip osobnosti není rozvracen: není rozvracena duše, ale naopak, je tvořena duchem – za tím účelem, aby se po absolvování cesty formování ve vnějším světě sloučila s monádou v jednotu, načež monáda získává schopnosti plnohodnotné tvorby ve světě a opouští Iroln.

Co se skutečně může rozdrobovat v procesu převtělování, to se Dunajev ani nepokusil pochopit. Nerozdrobuje se duše se svými schopnostmi a vlastnostmi, nýbrž paměť. Nicméně ani paměť předchozích inkarnací nemizí, nýbrž je zachována v hlubinné paměti. Vzpomínky na inkarnace, v okamžiku kdy se stávají dostupnými a jsou integrovány, mnohonásobně obohacují osobnost, nicméně k tomu dochází v prosvětlených světech, v mezidobí mezi vtěleními na zemi či definitivně poté, co duše dosáhne určité úrovně mravní a duchovně-tvůrčí dokonalosti, která oznamuje ukončení procesu převtělování. Převtělení jsou pouze počáteční etapou formování člověka a možnost započít život znovu je zde mimořádně důležitá jak pro nápravu chyb, tak i pro rozšíření budoucího duchovního obsahu osobnosti. D. Andrejev mimochodem zdůrazňuje, že „cesta převtělování není vůbec univerzální zákon“, a poukazuje na to, že většina světců křesťanských metakultur zakusila jen jedno vtělení v našem světě.

Všechny pády duše, stejně jako sama existence světů odplaty, nejsou svázány s tím, jak je duše tvořena svou monádou, nýbrž souvisí s pokažením uspořádání světů planetárního kosmu démonickými silami. Toto pokažení se rozšiřuje i na lidskou povahu.

„(…) Není těžké se dovtípit, že se zde jedná o pouhý trik, s jehož pomocí pokušitel chytá důvěřivé naivní duše: běsi, kteří jsou bytostmi duchovního světa, disponují neomezeným poznáním minulosti (budoucnost naopak neznají), a vložit jakoukoli vzpomínku do poddajného vědomí mysticky neopevněného člověka – to pro ně nepředstavuje žádnou námahu.“

Existence běsů je vůbec univerzálním prostředkem, jak vysvětlit jakékoli jevy – a to včetně záblesků vzpomínek na předcházející inkarnace – které se vymykají dogmatickému myšlení. A jak je tomu s falzifikovatelností této teorie? Dunajevem předkládaná „teorie klamné paměti pocházející od běsů“ je typickým příkladem nefalzifikovatelné teorie, neboť nelze předložit experiment, který by tuto teorii mohl vyvrátit. Nadto, ony vzpomínky u D. Andrejeva nehrají roli argumentů. Argumenty ve prospěch hodnověrnosti mnoha tvrzení jeho koncepce jsou jiné: mravní, logické, empirické (počítaje v to nové vědecké objevy). Systém je vskutku velice ústrojný jako celek, což vzbuzuje důvěru k jednotlivostem, zvláště pokud ty nacházejí své potvrzení v subjektivní zkušenosti mnoha lidí.