Rodon - knihovna, umění, hudba, fotogalerieVzrůst mravnosti a morálky je nezbytnou podmínkou rozvoje společnosti.
DOGMATICKÝ RIGORISMUS A POSTMODERNISTICKÁ DEKONSTRUKCE PROTI DANIILU ANDREJEVOVI (část pátá)
Osobnost nebo reinkarnace?
„Pojem Všemohoucího Stvořitele musí být nerozlučně spjat s pojmem Osobnosti. Andrejev nezřídka poukazuje na to, že Bůh je Osobnost. Avšak některé specifické zvláštnosti uspořádání světa v Andrejevově systému nás nutí, abychom o tom pochybovali. […] Reinkarnace v podstatě osobnost anuluje, rozrušuje ji množstvím vtělení“.
[…] „Bůh je Osobnost“ – zde se jedná o […] formuli současných apologetů, kterou v žádném případě nenajdeme u starověkých autorit (leda u sabelliánů-modalistů). V řečtině ani latině nic ekvivalentního naší „osobnosti“ neexistovalo. Pokud tedy užijeme tohoto pojmu ve smyslu hypostaze, osoba, pak je záhodno říkat, že v Bohu jsou tři hypostaze, tři osoby. Je absurdní říkat „Bůh je Hypostaze“ nebo „Bůh je Osoba“.
Pojem „osobnost“ je vůbec pojmem nadmíru nejasným, než aby ho bylo možné užívat v seriózním bohosloví. Ve slovnících se lze setkat se zcela nepřijatelnými vymezeními, například: „Osobnost je definována daným systémem společenských vztahů, kulturou a je rovněž podmíněna biologickými specifiky“. Je takovéto vymezení použitelné na Boha?
Konstruktivnější by bylo hovořit o vědomí (a pojímat osobnost jako vědoucí Já). D. Andrejev slovo „osobnost“ v souvislosti s Bohem neužívá, nicméně přímo zmiňuje to, že Bůh je vědomí, a to takové, které je shodné se svým bytím[1], tj., takové, které nemá nevědomý základ, plně si uvědomuje a ovládá sebe samo.
Vědomí člověka není v žádném případě „rozrušováno“ vtěleními, pokud jich není nekonečné množství, ale odpovídá jen počátečnímu stádiu formování duše. Objevuje se naopak i možnost rozšířit zkušenost a mnohé začít znovu (při zachování všech schopností duše, a dokonce i vzpomínek na předcházející vtělení – nicméně v hlubinné paměti, do budoucna).
Konec konců, „rozrušováním“ je při troše dobré vůle možné nazvat snový stav (kde se vědomí pohybuje nad jinou oblastí paměti a v jiné součinnosti s nevědomou sférou) či změny, které jedinec prodělává v průběhu života. Zde je však jasné, že tato „rozrušení“ žádnou újmu nezpůsobují.
Kdo by se vážně chopil kritiky představ D. Andrejeva o množství vtělení, ten by měl poukázat na to, co konkrétně „neplatí“ a navrhnout lepší variantu. Pro nás je zřejmé, že náboženství, které člověka, jenž se v mládí dostal do špatné společnosti, dopustil se zločinů a byl zabit v opilecké rvačce, posílá k věčnému trestu peklem, zatímco jeho hříšná „osobnost“ zůstává celkově stále stejná, je eticky nedokonalé, a že ve skutečnosti musí být ponecháno místo úsilí k nápravě duše za pomoci vyšších sil a možnost nového života s odmítnutím minulosti.
Tvůrčí činnost a svoboda
„Tvořením v bramfaturách se zabývají demiurgové náležející k oněm božským monádám, které, jak se zdá, konají na základě vlastní vůle a uvážení. Jsou zrozeny Bohem, k němuž směřují všechny světy Vesmíru. Ale i ony v těchto světech rodí nové bytosti, čímž je rovněž rozrušována stvořitelská role Slunce Světa“.
Dunajev zde poukazuje […] na jednu z ústředních a nejzásadnějších předností koncepce Růže Světa. Podstatou je, že k tvoření světa jsou povoláni všichni; netvoří výhradně Bůh či jednotliví demiurgové, ale kterákoli monáda – v souladu se stupněm svého vzestupu. Nejvyšší smysl života jest v tvorbě. Dobrotivý Bůh neomezuje tvůrčí činnost a svobodu výběru jím stvořených monád tím, že by tvorbu světa monopolizoval.
Zemská bramfatura a Kristus jako Vesmírný Logos
„Proto se i Kristus stává božstvem pouze zemské bramfatury. Vždyť v jiných bramfaturách je nejspíš jakási jeho obdoba. Jelikož je Šádánakár zrnkem písku v množství nebeských těles, je třeba učinit nutný závěr, že i Kristus musí být v celkovém systému jen jedním z nesčetného množství. Je pravdou, že autor v Růži Světa tvrdí, že v Kristu se projevuje vesmírný Logos prostřednictvím Logu planetárního, nicméně v takovém případě nelze vůbec o Kristu hovořit jako o Bohu Synu v plném smyslu slova“.
Podle ortodoxní dogmatiky je Kristus také chápán jako „božstvo pouze zemské bramfatury“, jelikož žádné jiné světy, vyjma země a několika nebes, geocentrické biblické paradigma nezná! V porovnání s představami Růže Světa zde žádný kvalitativní rozdíl není (ten kvantitativní je ve prospěch Růže Světa, poněvadž zemská bramfatura obsahuje desítky, dokonce stovky světů; mnohem více než si představovali a uváděli do vztahu s Kristem dávní geocentristé), nicméně se ukazuje, že Vesmír je nesrovnatelně rozsáhlejší, než se předpokládalo dříve. Ortodoxní dogmatika by stejně, aniž by se nezměnila, nebyla schopna aplikovat své tradiční představy na jiné světy Vesmíru, v tak širokém kontextu vyložit otázky stvoření světa, vykoupení a božího vtělení. Růže Světa tyto otázky zodpovídá.
Co se problému Boha-Syna týče – je to Vesmírný Logos. V Planetárním Logu i v lidské osobě Ježíše Krista se pro nás projevuje Bůh-Syn. Snad ne v „plném smyslu slova“, ale hovořit o uzření Boha-Syna v Kristu je rozhodně možné[2].
Jak chápe Růže Světa spasitelnou roli Krista?
„Vezmeme-li to všechno v úvahu, Kristus vlastně není plně shodný s vesmírným ani Planetárním Logem. Je to šelt božské monády, která přece dlí ve vlastním příbytku a do nižších vrstev vysílá své materiální roucho“.
[…] O šeltu Planetárního Logu se D. Andrejev nezmiňuje ani slovem. Zde je třeba mít na mysli, že vtělení Planetárního Logu není podobné vtělení obyčejného člověka, jenž ještě nedosáhl sjednocení monády a šeltu. „Vnější“ vědomí monády Planetárního Logu, analogické šeltu lidské monády – je jedno, a když se Kristus vtělil na zemi, kde jeho vědomí získalo omezení, která jsou nevyhnutelně uvalena materiálními rouchy, byla jeho činnost ve vyšších světech planetárního kosmu na tuto dobu přerušena.
Mimochodem, v ortodoxní dogmatice nalezneme kategorické tvrzení, že Logos, který se vtělil, přijal lidskou přirozenost „dokonale“, tj., netoliko tělo, ale i duši, i ducha. A šelt – to je duše.
„[…] U Andrejeva Kristus není Spasitelem. Vykonal pouze určité vnější skutky, které obecný chod událostí bramfatury ovlivnily, nikoli však rozhodujícím způsobem. Andrejev sice Kristu přiznává akt spásy, nicméně ve vlastní originální interpretaci: ,Tak byl položen začátek velikému, později stále vzrůstajícímu zmírnění Zákona karmy‘“.
Kristus u Andrejeva nepochybně Spasitelem je, protože mezi smrtí a vzkříšením „došlo k události, jež otřásla Šádánakárem: Ježíš sestoupil do světů Odplaty, otevřel navěky zamčené brány těchto světů, a právě to získalo Ježíši právem jméno Spasitele.“[3]
Toto pojetí se odlišuje od toho ortodoxního, ale současně odpovídá církevní tradici o sestoupení do pekel (v Novém zákoně je možné nalézt narážku na tuto událost pouze v 1P 3, 19). Také je třeba mít na zřeteli, že „Spasitel“ a „Vysvoboditel“ (či Vykupitel) je v židovském chápání Mesiáš, jenž snáší na zem Království nebeské (Boha). V tomto pojetí je Kristus také Spasitelem, ale jen budoucím, při druhém příchodu. Na takové chápání ukazuje v Novém zákoně fráze „My však máme občanství v nebesích, odkud očekáváme i Spasitele, Pána Ježíše Krista.“[4] S tradičními významy doby života samotného Krista je koncepce D. Andrejeva jednoznačně v souladu.
Otázky se objevují až v souvislosti se záměnou pro judaismus tradičního významu „vysvobození“ významem novým. Tato záměna, jíž uskutečnil apoštol Pavel, je zřetelně vidět srovnáme-li ji s výrokem Krista: „Když se toto začne dít, napřimte se a zvedněte hlavy, neboť vaše vysvobození je blízko.“[5] Zde se „vysvobození“ (spása) vztahuje k době druhého příchodu. Stejné řecké slovo άπολύτρωσιϛ je nicméně užito i v Pavlových epištolách[6], kde už je do ruštiny překládáno jinak: „vykoupení“.[7] Toto „vykoupení“ je spojováno s ukřižováním a krvavou obětí Bohu, jíž přináší Mesiáš, analogicky s přinášením zvířecích obětí ve Starém zákoně a navzdory Ježíšovým odkazům na slova Ozeáše: „Milosrdenství chci, a ne oběť“[8]. Je zajímavé, že Ozeáš byl vyjma Mojžíše jediným starozákonním prorokem, upomínaným D. Andrejevem mezi největšími osobnostmi.
Chápání vykoupení jako přinesení oběti a teorie „spásy skrze víru“ jsou pro Růži Světa nepřijatelné už jen z toho důvodu, že v nich není ani špetka mravního významu. Osobní spása nezávisí na „správné víře“, nýbrž na konání člověka, či přesněji, na motivech, jimiž je puzen při uskutečňování svých činů. Špatné motivy či úmysly, jež jsou vtěleny do skutků, strhávají na sestupnou posmrtnou cestu.
Mystika nebo přírodní vědy?
„Není těžké si povšimnout, že Andrejev, při všem tom svém opojení mystikou, uvažuje v kategoriích přírodních věd: odmítá souhlasit s tím, že právě v těle je Syn Boží schopen pojmout Rozum vesmíru. Z antropomorfního pohledu je to nepochopitelné, nicméně, jak praví Matouš (19,26), u lidí je to nemožné, ale u Boha je možné všecko“.
[…] Pokud by přirozenost Ježíše nebyla skutečně, nýbrž domněle lidská jako u křesťanských gnostiků, potom by problém samozřejmě neexistoval. Ale on tu je, a jeho liché odmítání nic neřeší.
Hlavní věcí však je, že D. Andrejev nic neodmítá (a už vůbec zde neuvažuje „v kategoriích přírodních věd“), ale pouze předkládá otázku, načež pokračuje v argumentaci, která je přijatelná pro všechny, včetně těch, kteří připouštějí „individuální fyzický organismus, lidský mozek schopný pojmout Rozum vesmíru“[9].
Vlastnosti vědomí nebo kenosis?
„Těžko říci, co měl spisovatel na mysli, když se odkazoval na evangelická svědectví o absenci vševědoucnosti u Krista, avšak bohosloví už dávno ví o dočasné dobrovolné kenosis, umenšení, snížení Božské přirozenosti v Kristu, což se projevovalo v mnoha důležitých momentech jeho pozemské existence. V opačném případě zůstane nepochopitelné, jak všemocný Bůh mohl dovolit ukřižovat sám sebe a trpět na Kříži“.
První svědectví: „Dítě rostlo v síle a moudrosti a milost Boží byla s ním“[10], tudíž, moudrost nebyla od počátku absolutní. Žádnou kenosis takový stav věcí nelze objasnit, jelikož řeč tu není o vzdání se využití možností, nýbrž o vlastnostech vědomí.
Druhé svědectví: absence vševědoucnosti v příběhu se ženou, která se dotkla třásní Ježíšova šatu. „Ježíš řekl: ,Kdo se mne to dotkl?‘ Když všichni zapírali, řekl Petr a ti, kteří byli s ním: ,Mistře, kolem tebe jsou zástupy a tlačí se na tebe!‘ Ale Ježíš řekl: ,Někdo se mne dotkl. Já jsem poznal, že ze mne vyšla síla.‘ Když žena uviděla, že se to neutají, přišla chvějíc se, padla mu k nohám a přede všemi lidmi vypověděla, proč se ho dotkla a jak byla hned uzdravena.“[11]
Byla náboženská zkušenost Daniila Andrejeva „omezená“?
„Co do tvrzení o ,neúnosnosti disproporce měřítek‘, na to je možné užít argument samotného Andrejeva: v takovéto neúnosnosti se pouze projevila omezenost náboženské zkušenosti jeho samotného“.
Náboženská zkušenost D. Andrejeva hovoří o tom, že uspořádání světa není geocentrické, že náš planetární kosmos je jedním z nevyčíslitelného množství. Dunajev navrhuje, abychom takovouto zkušenost považovali za „omezenou“, a naopak za širší pokládali zkušenost lidí na „dávno překonaném kulturním stupni, kdy se vesmír zdál být miliardkrát menší, než je ve skutečnosti, kdy se zdály být reálně možnými pád pevné nebeské báně na zem a strašidelné krupobití hvězd, utržených z háků, na kterých visí“[12]?
Pokud je tomu tak, pak je zřejmě i zkušenost současných astronomů třeba pokládat za „omezenější“ ve srovnání se zkušeností astronomů dávnověku. Věru, jaképak miliardy světelných let, když podle Písma, před několika tisíci lety, Hospodin stvořil vše za šest dní, přičemž slunce a hvězdy se objevily později než země a její rostlinstvo.
Idea projevení se Boha-Syna
„[…] Nenajdeme zde pouze jedno, a to učení o jedné osobnosti Krista, která v sobě sjednocuje plnost přirozenosti Božské i lidské (včetně její tělesnosti)“.
Ano, na straně jedné, vtělení Vesmírného Logu do koncepce D. Andrejeva nezapadá, protože je v ní odmítán geocentrismus. Na straně druhé, idea projevení se pro nás Boha-Syna v osobnosti Krista zcela dostatečně nahrazuje ideu bezprostředního vtělení – a to ve všech souvislostech.
V ortodoxní dogmatice neexistuje „osobnost“, nýbrž jedna hypostaze Krista. Současně je Kristu přiznávána i lidská duše. Zmatků a složitostí je v této otázce příliš mnoho. „Sjednocení přirozeností“ je natolik nejasným pojmem, že s jistým upřesněním je ho možné interpretovat i v kontextu Růže Světa, vyjdeme-li z toho, že monáda planetárního Logu je božskou přirozeností obdařena. Vhodnější ale bude, když se zde nebudeme oddávat popisu reality v pojmech scholastiky. Lepší je hledat pojmy vhodnější. Důležité je hlavně to, že Kristus ve vzkříšení proměnil fyzické tělo a že po jeho druhém příchodu se lidská přirozenost promění v boholidskou.
Domýšlí si Andrejev prvky pozemského života Kristova?
„Autor Růžesvěta zároveň poskytuje o Kristu informace, jež jsou obsahem rozličných mystických, a svou náplní antikřesťanských učení. Například: ,Ve věku od čtrnácti do třiceti let se Ježíš nalézal v Íránu a v Indii, kde prošel nejhlubší moudrostí, které tehdy dosáhlo lidstvo, a zanechal ji daleko za sebou.‘“.
Informace, pocházející od D. Andrejeva, se odlišují v zásadních momentech. O Íránu, například, nikdo z „antikřesťanů“ nemluví, ačkoliv právě díky vlivům zoroastrického dualismu, postulujícího světový boj sil dobra a zla, se židovské představy přelomu novověku odlišují od starozákonního „všemohoucího Boha“, jenž tvoří světlo i tmu. Notovičovo podvržené „Tibetské evangelium“ nevypráví o Indii, nýbrž o Tibetu, který byl v té době hodně vzdálený tomu, aby se stal buddhistickým duchovním centrem, takže putování do těchto míst by pochopitelně nemělo smysl.
D. Andrejev poukazuje na to, že Kristus „prošel nejhlubší moudrostí, které tehdy dosáhlo lidstvo, a zanechal ji daleko za sebou“[13], zatímco „svou náplní antikřesťanská učení“ se ho snaží prezentovat jako žáka. Pokud by tomu tak bylo, pak je nepochopitelné, proč se východní ideje alespoň nějak neprojevily v evangeliích.
V kontextu Růže Světa je zřejmé, že Kristus putoval do Íránu a Indie nikoli kvůli přenesení jiných náboženských systémů na půdu judaismu, ale kvůli budoucímu dílu sjednocení rozličných metakultur (pokud by jeho mise došla naplnění). Proto také bylo zapotřebí seznámit se s nejvíce nábožensky obdařenými národy skrze vlastní zkušenost. Verze o putování do jiných zemí nejlépe vysvětluje bílé místo v Ježíšově biografii, jak ji známe z kanonických evangelií.
Chápání role apoštola Pavla
„Za toho, kdo překroutil Kristovo dílo, Andrejev označuje apoštola Pavla: on prý založil Církev na strachu a nikoli na lásce“.
Tvrzení D. Andrejeva není těžké doložit i na základě textu epištol samotného Pavla. Například: „Řekl jsem to už, když jsem byl u vás podruhé, a nyní to v dopise opakuji těm nekajícím hříšníkům i všem ostatním: až znovu přijdu, nebudu nikoho šetřit.“[14]
Díky Pavlovi se utvrdila praxe anathém za „heretické“ názory: „Jak jsem právě řekl, a znovu to opakuji: Jestliže vám někdo hlásá jiné evangelium než to, které jste přijali, budiž proklet!“[15] Anathéma je židovský „cherem“ (v Septuagintě, starořeckém překladu Starého zákona ‒ ἀνάθεμα), prokletí, klatba. Starověcí židé uvalovali klatby na celé národy a v souhlase s pravidlem „nikdo z lidí, kdo je klatbou oddán Bohu jako klatý, nemůže být vyplacen; musí zemřít“[16], zabíjeli „podle práva“ všechny, a to včetně žen i dětí.
Klatbu podle všeho židé vyhlásili i nad samotným Kristem, v každém případě Pavel píše: „žádný, kdo mluví z Ducha Božího, neřekne: ,Ježíš buď proklet‘“.[17]
V básni Daniila Andrejeva Dvanáct evnagelií se při popisu soudu nad Ježíšem objevují tyto verše:
„A zvolání lidu: Ať je proklet!
Dupotem hlučících mas nahrazeno jest“.
Rovněž talmud tvrdí, že nad Ježíšem byla vyhlášena klatba, cherem. Pavel, který nedisponoval politickou mocí, nemohl vůči svým protivníkům uplatňovat tresty (tato praxe byla částečně obnovena až po upevnění církve v roli státního náboženství). Existují ale dvě zmínky o „vydání satanu“[18], přičemž řeč je tu také o ideových protivnících.