Rodon - knihovna, umění, hudba, fotogalerieVzrůst mravnosti a morálky je nezbytnou podmínkou rozvoje společnosti.

Z dochovaných děl, připisovaných sv. Janu Damašskému, pojednávají dvě o islámu: jednak poslední část spisu O herezích (tvořícího druhý díl triptychuPramen poznání), jednak samostatná Rozprava mezi saracénem a křesťanem. Autenticita obou těchto děl byla v minulosti zpochybňována. V prvním případě tomu bylo částečně proto, že verze, prostřednictvím které byl spis O herezíchdlouho znám – tj. Migneho vydání v Patrologia Graeca[1] –, obsahovala 103 kapitoly, z nichž poslední dvě byly věnovány islámu. Někteří badatelé se domnívali, že poslední tři kapitoly jsou Janovými dodatky k již existujícímu dílu o 100 kapitolách,[2] nebo byly ke spisu připojeny někým jiným ještě později.[3]

Podle Kotterova vydání se originální verze O herezích skládala ze 100 kapitol, z nichž poslední se zabývala islámem. Tato verze vychází z raného rukopisu (Mosqu. Synod. gr. 315), datovaného do devátého či desátého století a zakončeného kapitolou 100 o islámu, což vyvrací dlouho tradovaný názor, že tato kapitola je odvislá od sbírky Pokladnice pravoslaví Niketase Choniatese z dvanáctého až třináctého století.

Případ Rozpravy mezi saracénem a křesťanem je poněkud jiný. Prvním, kdo ji explicitně připsal Janovi, byl Robert Grosseteste, jenž ji ve třináctém století přeložil. Avšak již v devátém století ji použil arabský křesťanský teolog Theodor Abú Qurra, takže její obsah nemůže být o mnoho pozdější než Janovy spisy. Někteří badatelé se věrohodně domnívali, že Rozprava nebyla Janem přímo sepsána, ale že vychází spíše z jeho ústního podání.[4]

Pokud je autorem těchto děl Jan Damašský (nebo k němu odkazují argumenty v nich použité), pak obě představují nejranější explicitní diskuzi o islámu, vedenou křesťanským teologem (explicitní proto, že islám a některé tradice koránu znal již Anastáz Sinajský[5]). Z toto důvodu oba texty vzbuzují obzvláštní zájem. Oproti jiným Janovým dílům, věnovaným herezím, zdá se obsahují autorovy vlastní úvahy o islámu. Většina jeho polemiky s herezemi totiž kompiluje starší patristický materiál a dokonce i v Dialogu proti manichejcům Jan patrně založil své úvahy o manicheismu na patristických zdrojích. Avšak v textech o islámu byl průkopníkem. Není proto překvapivé, že obě díla vykazují z literárního hlediska některé zvláštnosti. Kapitola 100 spisu O herezích začíná definováním islámu, historickým situováním proroka Mohameda a shrnutím jeho učení, zvláště ve vztahu ke křesťanství. Dále se zabývá muslimskými námitkami vůči křesťanství a pokračuje diskuzí nad různými súrámi koránu, po níž následuje krátký a spíše nedůležitý výčet muslimských praktik. Po souvislém začátku působí dílo již slabším dojmem. Rozprava mezi saracénem a křesťanem je rovněž zvláštní: začátek a konec tvoří vlastní rozprava (Sarac. 1-4, 11), zatímco prostřední část (Sarac. 5-10) pojednává o možných námitkách, které by mohl saracén vznést vůči křesťanovi („Když se tě saracén zeptá...“), které podporují domněnku, že se jedná o poznámky, zapsané na základě Janova učení někým jiným.

Obě díla představují islám jako politicky dominantní náboženství: O herezích ho líčí jako „víru, která svádí lidi z cesty a převládá dodnes“ a oba texty budí dojem, že křesťané jsou pod tlakem od saracénů nuceni bránit svou víru. O herezíchpředstavuje souvislejší úvahu o islámu, zatímco Rozprava prostě předkládá řadu sporných témat mezi muslimem a křesťanem, nebo přináší témata, kterými se snaží muslim křesťana nachytat a demonstrovat absurdnost křesťanské teologie.

Závěrečná kapitola O herezích začíná definicí islámu jako „víry izmaelitů, která svádí lidi z cesty a převládá dodnes“ a která je „předchůdcem Antikrista.“[6]

Izmaelité jsou rovněž nazýváni hagarény nebo saracény a Jan podává etymologii všech těchto jmen: „Izmaelité“ jsou odvozeni od Izmaele – Abrahámova staršího syna, kterého porodila Hagar, otrokyně Abrahámovy ženy Sáry. Od Hagar je odvozeno jméno „hagaréni“, od Sáry, která Hagar následně vyhnala (viz Gen 16) pak „saracéni“. Izmael figuruje v koránu jako prorok, spolu s Abrahámem, Izákem a dalšími patriarchy, i když muslimové zde nejsou nazýváni izmaelity; Hagar však v koránu zmíněna není (stejně jako zde není jmenovitě zmíněna ani Sára). Janovo odvození jména „saracén“ – přiřazující arabským kmenům patrně význam „východní“ – je smyšlenější. Janova etymologie každopádně ztotožňuje islám s náboženstvím Arabů, což historicky odpovídá umajjovskému období, ale odporuje pojetí islámu jako univerzálního náboženství, popsaného v koránu. Tito lidé, říká Jan, kdysi uctívali jitřenku a Afroditu. Zůstali modloslužebníky až do vlády císaře Herakleia, kdy se objevil falešný prorok zvaný Mohamed (řecky Mahed). Ten si vymyslel vlastní herezi, odvozenou ze Starého a Nového zákona, na které natrefil, a z rozhovoru s jedním ariánským mnichem. Zjistil, že se mu zjevilo „písmo z nebes“, a na základě tohoto „směšného zjevení“ pak učil své následovníky uctívat Boha.

Podstatou Mohamedova učení je existence jednoho Boha, stvořitele všeho, který sám sebe nerodí a není ani zrozený. Kristus je Boží slovo a duch, stvořený a služebník, zrozený z Panny Marie. Nebyl ukřižován, ani nezemřel, ale byl Bohem vzat do nebe, „neboť Bůh ho miloval.“ Po tomto krátkém uvedení do Mohamedova učení přechází Jan ke kritice islámu. Kritizuje prorokovo zjevení, neboť mu chyběli svědci – srovnávaje ho nepřiměřeně s Mojžíšem (podle koránu se Mohamedovi zjevil Bůh ve snu). Poté se věnuje útokům muslimů na křesťany: nejprve obvinění, že křesťané jsou „těmi, kdo přidružují“ (hetairiastai) – v tomto případě Krista k Bohu, a tím pádem ubírají z Boží suverenity (toto obvinění se v arabštině nazývá širk); a zadruhé obvinění, že křesťané jsou „modloslužebníky“, když uctívají kříž. Jan v obou případech křesťany brání. V prvním tím, že poukazuje na Písmo, zvláště na proroky, kteří učí, že Kristus je „Syn Boží a Bůh,“ a dále argumentuje, že pokud je Kristus Božím slovem a duchem, pak popírat Kristovo božství (Kristus je Bůh) znamená zároveň popírat božství Božího slova a ducha. Následkem toho nazývá Jan muslimy „těmi, kdo mrzačí“ Boha (otázka stvořeného a nestvořeného statusu Boha je podrobněji pojednána v Rozpravě mezi saracénem a křesťanem). V druhém případě napadá muslimy z uctívání Káby v Mekce a vysmívá se tradicím, jež jsou podle něj s Kábou spojeny.[7]

Stojí za to zamyslet se nad povahou námitek muslimů vůči křesťanům, se kterými byl Jan obeznámen. Širk je v koránu běžnou námitkou vůči nemuslimům, včetně křesťanů, není jí však obvinění z modloslužebnictví z důvodu křesťanského uctívání kříže.[8]

Avšak v hadísech (ústní tradici o Mohamedovi) existuje příběh o rozhovoru Mohameda s křesťany, při němž prorok říká: „V tom, abyste se stali muslimy, vám brání vaše tvrzení, že Bůh měl syna, a vaše uctívání kříže a jedení masa sviní.“[9]

Takováto námitka není nikterak překvapivá, když uvážíme, že i židé se v sedmém století vysmívali křesťanům za jejich modloslužebnictví při uctívání kříže – stejně jako ikon a svatých ostatků.[10] Je tedy možné, že muslimové tuto výtku přidali do koránu k dalšímu nařčením širku. Jan poté přechází k diskuzi o koránu.[11]

Rozebírá (nebo zmiňuje) čtyři súry, které nazývá Žena, Boží velbloud, Prostřený stůl a Kráva. Tři z nich lze přesně určit: Žena (správně Ženy) je súra 4, Prostřený stůl je súra 5 a Kráva súra 2. Jedná se o dlouhé súry, datované odborníky do pozdního medínského období Mohamedova života. Súra „Boží velbloud“ se v koránu nevyskytuje. Ve své úvaze o súře Ženy Jan kritizuje muslimský zákon o manželství, který dovoluje polygamii a rozvod, a rovněž obviňuje Mohameda z cizoložství se Zajdovou ženou. I když súra „Boží velbloud“ jako taková neexistuje, části příběhu o velbloudovi, který Jan vypráví, se v koránu objevují (v súrách 7, 11, 17, 26, 54, 91), jakkoli zde nenajdeme stopy po vedlejším příběhu o „malém velbloudu“. Jan tento příběh používá proto, aby napadnul Mohamedovu prorockou autoritu a zesměšnil jeho vyobrazení ráje. Janovo pojednání o súře Prostřený stůl je velmi krátké a pouze dostatečně shrnuje pasáž, v níž Kristus žádá Boha o stůl a dostává jej prostřený. O súře Kráva Jan jednoduše říká, že obsahuje některé „směšné výroky“, které raději přeskočí. Kapitola 100 O herezích končí seznamem muslimských zvyků: praxí obřízky, dokonce i u žen, zřeknutím se šabatu a křtu, postními zákony zakazujícími jídla, která Starý zákon dovoluje jíst, a naopak povolujícími jídla, která jsou zakázaná, a nakonec absolutním zákazem vína. Všechny tyto zmínky jsou ponechány bez komentáře.

Z toho vyplývá, že Jan měl o islámu poměrně přesnou představu: správně datoval Mohamedův život a věděl o zjeveních, která formovala korán. Zdá se, že znal korán jako knihu a věděl o konkrétních súrách. A jakkoli se spletl v případě súry „Boží velbloud“, velká část příběhu, který podává, je autentická. Jeho shrnutí muslimského učení, zejména ve vztahu ke křesťanství, je přesné. A jeho pojednání o námitkách muslimů vůči křesťanům je přesně takové, jaké bychom očekávali, jakkoli Janovy odpovědi vykazují určité neporozumění některým muslimským zvykům. Pokud je tedy autorem kapitoly 100 ve spisu O herezíchskutečně Jan, potom můžeme z jeho znalosti koránu vyvodit, že byl obeznámen s jeho arabským originálem, neboť první řecké překlady vznikly až později.[12]

To vyplývá i z toho mála, co víme o Janově výchově v Damašku. Jsem však v pokušení zajít ještě dále a dovodit, že Janova představa o islámu odpovídá současnému poznání o vývoji tohoto náboženství, popsanému odborníky v posledních desetiletích. Podle nich – zejména podle Patricie Crone a Michaela Cooka[13] – nebyl islám v době Mohamedovy smrti v roce 632 ještě plně zformován, ale byl částečně reakcí na arabské dobytí Blízkého východu ve třicátých a čtyřicátých letech sedmého století. Islám se rozvinul z hnutí inspirovaného apokalyptickým judaismem, aby se následně od judaismu oddělil a založil svou identitu na zjeveních proroku Mohamedovi. Rozvoj náboženství trval několik desetiletí a teprve ke konci sedmého století se objevilo cosi, co lze označit jako islám. Janovo pojednání, napsané přibližně na přelomu sedmého a osmého století, tomuto obrazu odpovídá: svým vnímáním islámu jako (pseudo)prorockého náboženství zaměřeného na jednotu a transcendenci Boha, jako náboženství odvozujícího svou identitu od Izmaila (oproti Izákovi), a svým povědomím o literární povaze Mohamedových zjevení (přičemž většina této písemné tradice byla následně zahrnuta do koránu). Avšak nemáme zde prostor toto téma pojednat hlouběji.

Jestliže poslední kapitola spisu O herezích přináší křesťanskou odpověď na výpady raného islámu, potom v Rozpravě mezi saracénem a křesťanem nalezneme poněkud jiné téma: je jím křesťanské uchopení teologických otázek v debatě s ranou muslimskou teologií. Jak kdysi poznamenal A.-T. Khoury: „Jedna věc přitahovala pozornost kritiků obzvláště: text je zaměřen na ústřední problémy, jimiž se zabývala muslimská teologická reflexe ve svých počátcích, tj. v osmém století.“[14]

I když tedy nemusí být autorem Rozpravy přímo Jan, stojí za to se jí zde zabývat, neboť pojednává o otázkách, které byly v jeho době živé a které jistě poutaly i jeho pozornost. Uvedli jsme již, že se spis dělí na dvě části: jedna část je psaná literární formou dialogu (Sarac. 1-4, 11), zbytek připomíná křesťanovy poznámky ke křesťansko-muslimské disputaci. Diskutovanými tématy jsou pochopitelně ta, o nichž lze mezi křesťany a muslimy vést spor: tedy hlavně christologické otázky, jako např. Kristovo božství a soudržnost ideje vtělení transcendentního Boha. Avšak debata se několikrát dotkne i problémů, které byly diskutovány ranými muslimskými mysliteli, jako např. smíření svobodné lidské vůle s Boží předurčeností a s tím spojená otázka povahy stvoření, či téma stvořeného a nestvořeného statusu Božího slova. Otázka Boží prozřetelnosti patřila k prvním okruhům rané muslimské spekulativní teologie (kalám). V jejím rámci se vedla diskuze o přirozenosti a rozsahu Božího úradku (qadar): zda Bůh ponechává prostor pro svobodnou lidskou vůli, či zda lidé jednají z nutnosti. Podle M. Abdela Haleema tato debata vedla ke vzniku dvou škol: qadaríja, která tvrdila, že lidé mají nad svým jednáním moc (qudráh) (přičemž někteří představitelé tohoto směru zašli tak daleko, že popírali pre-existenci Božího vědění), a džabríja, „která potvrzovala Boží moc a tvrdila, že člověk existuje podle míry Bohem stvořeného jednání v něm – ať už dobrého, či špatného; člověk, který je bez své vlastní moci, se podobá peříčku ve větru.[15]

Ke směru qadaríja patřili např. Ma'bad al-Džuhání (z. 699) a Ghajlán z Damašku (z. 767), k džabríja pak al-Džahm ibn Safwán (z. 745): z jejich životních dat je zřejmé, že žili přibližně ve stejné době jako Jan. Ačkoli se může zdát, že učenídžabríja „cokoli je, je správné“ (či alespoň nařízené Bohem) mohlo být přitažlivé pro tehdejší moc umajjovského chalífátu, není vůbec jasné, jestli představitelédžabríja byli také „dvorními teology“, jak zmiňují někteří badatelé.[16] Jak Ma'bad, tak Džahm se proti umajjovcům vzbouřili a byli nakonec zabiti.[17]

Jan v Rozpravě reflektuje argumenty představitelů džabríja, kteří podle něho tvrdí, že Bůh je příčinou všeho –  dobrého i zlého (Sarac. 1, 29-30). Jeho odpověď představuje střední cestu mezi qadaríja a džabríja, když argumentuje, že Bůh má předvědění, ale tvoří spolu a skrze svůj stvořený řád, který má sám relativní svobodu, alespoň v případě bytostí obdařených svobodnou vůlí, jako jsou lidé. Tudíž existuje rozdíl mezi tím, co je výslovně Boží vůlí, a tím, co je uskutečněno s Božím souhlasem, tolerancí či trpělivostí (Sarac. 3, 19-20). Lze to vyjádřit tak, že stvoření je úplné a to, co se děje nyní, je v souladu s Boží vůlí, ale není důkazem o pokračující stvořitelské činnosti (Sarac. 10). Janovo pojetí je tak blízké pozdějšímu učení mu'tazila[18] o svobodné vůli, jež je založeno na výkladu verše z Koránu (6, 81) o tom, že dobro pochází od Boha, zatímco zlo od lidí (Sarac. 1, 1-5).[19]

Můžeme zde rovněž připomenout, že učení o Boží prozřetelnosti je ústředním tématem Janova Dialogu proti Manichejcům, který sám o sobě zřejmě reflektuje intelektuální klima raného islámu, které Jan patrně dobře znal.

Další téma raně muslimských teologických debat, jež Rozprava mezi saracénem a křesťanem odráží, se týká toho, zda má Korán stvořenou či nestvořenou přirozenost. Tato debata dosáhla svého vrcholu přibližně sto let po Janově smrti – v polovině devátého století, kdy stálo učení mu'tazila o stvořené přirozenosti koránu proti proudu ibn Hanbala, který zastával ortodoxní muslimskou nauku o tom, že korán je nestvořený a je součástí nestvořené Boží řeči.[20]

V Janově spisu se zřejmě nacházejí ozvěny této debaty. V páté kapitole Jan brání Kristovo božství argumentací o věčnosti Božích vlastností, jako jsou slovo či duch, které jsou podle něj Kristu připisované i v samotném koránu: muslimové proto musí akceptovat věčnost těchto vlastností, neboť opak by znamenal, že Bůh byl před stvořením bez svého slova a ducha (stejný argument použil Atanáš Veliký proti Ariánům[21]). Jan také dodává, že odmítnout nestvořenost Božího slova a ducha by pro muslimy znamenalo krajní herezi, a ti, kdo tak učinili, by se mohli obávat o svůj život (Sarac. 5, 19-22). Tato poznámka se dle Le Coze datuje do poslední dekády umajjovské říše (a pravděpodobně též do poslední dekády Janova pozemského života).[22]

V šesté kapitole pak Jan rozvádí svou úvahu dál a činí rozdíl mezi „osobním“ (enypostatos) Slovem Boha, jež je nestvořené, a tím, co nazývá „božskými sděleními“ (rêmata theou), jež jsou stvořená. Toto pojetí stvořeného charakteru Písma je blízké učení mu'tazila, jež bylo napadeno přibližně o století později.[23]

Jan Damašský řadí islám k mnoha herezím, které existovaly na Blízkém východě po arabském dobytí východních provincií Byzantské říše a vůči nimž vymezuje pravoslavné křesťanství. Toto vymezení má povahu vytyčování hranic, za nimiž nelze najít pravdu. Tvoří přípravný krok k samotnému shrnutí křesťanské pravdy, jemuž je věnován třetí díl Pramene poznání – stovka kapitol, známá pod názvem O pravoslavné víře.

[1] PG 94, 677–780.

[2] viz Frederic H. Chase, Saint John of Damascus: Writings (Washington: Catholic University of America Press, 1958), xxxi.

[3] viz Berthold Altaner, Alfred Stuiber, Patrologie: Leben, Schriften und Lehre der Kirchenväter (Freiburg: Herder, 1978), 527. Závěry autorů patrně vycházejí z epilogu k Haeres. v PG 94, jak se domnívá Le Coz (La Coz, Jean Damascène:Écrits sur l'Islam /Paris: Cerf, 1992/, 184 n).

[4] viz Bonifatius Kotter, Die Schriften des Johannes von Damaskus – IV – Liber de haeresibus (Berlin, New York: Walter de Gruyter, 1981) 420-1. K podrobnější diskuzi autenticity Haeres. 100 i Sarac. viz Le Coz, Jean Damascène: Écrits sur l'Islam, 193-203. Viz rovněž Daniel J. Sahas, John of Damascus on Islam: The 'Heresy of the Ishmaelites'  (Leiden: Brill, 1972) a „The Arab Character of the Christian Disputation with Islam: The Case of John of Damascus (ca. 655-ca. 749),“ in Religionsgespräche im Mittelalter. Wolfenbütteler Mittelalter-Studien 4, eds. Bernard Lewis, Friedrich Niewöhner (Wiesbaden: Otto Harrasowitz, 1992), 185-205.

[5] viz Sidney H. Griffith, „Anastasius of Sinai, the Hodegos and the Muslims“,Greek Orthodox Theological Review 32 (1987): 341-58 a John Haldon, „The Works of Anastasius of Sinai: A Key Source for the History of Seventh-Century East Mediterranean Society and Belief,“ in The Byzantine and Early Islamic Near East, 1: Problems in the Literary Source Material, Studies in Late Antiquity and Early Islam, 1, eds. Averil Cameron, Lawrence I. Conrad (Princeton: The Darwin Press 1992), 131.

[6] Ve své úvaze o dvou spisech Jana Damašského vděčím za mnohé komentářům Le Coze: Le Coz, Jean Damascène: Écrits sur l'Islam, 89-182.

[7] Le Coz upozorňuje na Janovu záměnu, kdy patrně sloučil utracení ovcí u Káby s Abrahámovou obětí Izáka: Le Coz, Jean Damascène: Écrits sur l'Islam, 117-19. Viz rovněž Daniel J. Sahas, John of Damascus on Islam: The 'Heresy of the Ishmaelites', 86-9.

[8] Daniel J. Sahas, John of Damascus on Islam: The 'Heresy of the Ishmaelites',84; Le Coz, Jean Damascène: Écrits sur l'Islam, 116.

[9] cit. dle Abdel M. Haleem, „Early kala m,“ in History of Islamic Philosophy, eds. Seyyed Hossein Nasr, Oliver Leaman (London: Routledge, 1996), 77.

[10]  Leontios Neapolský, Jeroným Jeruzalémský, Štěpán z Bosry a Izák Syrský bránili uctívání kříže před židovskými obviněními z modloslužebnictví, první tři pak rovněž v souvislosti s ikonami.

[11]  Nezmiňuje přitom Korán jménem, ale používá řecké slovo graphê jak pro korán (Haeres. 100.14; i když uvádí slovo biblos v Haeres. 100. 16), tak pro jednotlivé súry (Haeres. 100. 96, 114, 149, 152).

[12]  Le Coz, Jean Damascène: Écrits sur l'Islam, 191-2.

[13] Patricia Crone, Michael Cook, Hagarism: The Making of the Islamic World(Cambridge: Cambridge University Press, 1977); Patricia Crone, Slaves on Horses: The Evolution of the Islamic Polity (Cambridge: Cambridge University Press, 1980); Patricia Crone, Meccan Trade and the Rise of Islam (Oxford: Basil Blackwell, 1987). Viz rovněž Stephen R. Humphreys, Islamic History: A Framework for Inquiry (London and New York: I. B. Tauris, 1991), 84-5.

[14]  Adele-Théodore Khoury, Les Théologiens byzantins et l'Islam: Textes et auteurs (VIII^e-XIII^e S.) (Louvain: Éditions Nauwelaerts/Paris: Béatrice-Nauwelaerts, 1969), 71.

[15]  Abdel M. Haleem, „Early kala m,“ 79-80.

[16]  Le Coz, Jean Damascène: Écrits sur l'Islam, 142.

[17]  Abdel M. Haleem, „Early kala m,“ 80.

[18] O učení mu'tazila viz Henry Corbin, History of Islamic Philosophy (London: Kegan Paul International in association with Islamic Publications of the Institute for Ismaili Studies, 1993), 105-12.

[19]  James Pavlin, „Sunni kala m and Theological Controversies,“ in History of Islamic Philosophy, eds. Seyyed Hossein Nasr, Oliver Leaman (London: Routledge, 1996), 109.

[20]  Ibid., 106-7.

[21]  viz Atanáš Veliký, decr. 15, 4 (Opitz, s. 13).

[22]  Le Coz, Jean Damascène: Écrits sur l'Islam, 161-2.

[23]  Ibid., 158-66.

Přeloženo z knihy St John Damascene: Tradition and Originality in Byzantine Theology (Oxford: Oxford University Press, 2002), 76-83.

Zdroj: nitriaorthodoxy.blogspot.cz