Rodon - knihovna, umění, hudba, fotogalerieVzrůst mravnosti a morálky je nezbytnou podmínkou rozvoje společnosti.

Zanícení pro multikulturalismus minimálně na úrovni oficiální rétoriky dosáhlo svého apogea v řadě evropských států v 80.–90. letech minulého století, aby brzy na to bylo vystřídáno rozčarováním a averzí vůči této podobě ideologie.^[1] Multikulturalismus dnes mnozí zpochybňují a neopomenou dodat, že selhal a zaznívá to i v proslovech nejvyšších představitelů zemí EU. Shodují se v tom, že se nezdařila kulturní integrace celých skupin přistěhovalců, zvláště z islámských zemí, protože Evropa nerozvíjela svoji vlastní identitu a chyběla představa společnosti, k níž by mohli migranti z arabských a afrických zemí náležet.

Multikulturalismus považuje za hlavní problém střet mezi přistěhovalci, kteří ztělesňují tradice předmoderních společností převážně orientovaných na zemědělství, se životním stylem industriálních a postindustriálních západních společností. Ideologie multikulturalismu předpokládala, že ostří těchto střetů se bude otupovat vzájemným přizpůsobováním se, ale též generační výměnou: děti přistěhovalců si sice uchovají vazby na zděděnou skupinovou identitu, zároveň se však zbaví těch zvyků svých rodičů, které jsou v rozporu se životem v hostitelské zemi, jenž spočívá na individualizovaném pojetí lidských práv.^[2]

Výslednicí multikulturálních procesů měla být kulturní hybridizace: přistěhovalci měli být obdařeni dvojitou identitou – země svého původu a hostitelské země – a kromě toho měla být evropská kulturní identita obohacena o neevropské hodnoty.

Je na místě zdůraznit, že ideologie multikulturalismu byla sice do zemí EU „zavlečena zvenčí“ z tradiční imigrační země jakou jsou Spojené státy americké,^[3] avšak v západní Evropě našla svoji „živnou půdu“, neboť mj. odpovídala stavu poznání sociálních konfliktů v tamějších společnostech v 70.–80. letech minulého století^[4].

V období 70.–80. let minulého století, kdy se koncepce multikulturalismu začíná etablovat v západní Evropě, je přistěhovalecká kultura chápána jako soubor specifických rysů, kterými disponují přistěhovalci: jazyk, etnická příslušnost, specifické zvyky a náboženství. Náboženství bylo přitom chápáno pouze jako jeden z mnoha rovnocenných komponentů v mozaice přistěhovalecké kultury. Avšak postupně od 90. let minulého století – tedy již více než dvě dekády – se do popředí zvláště u muslimských přistěhovalců druhé a třetí generace jednoznačně dostávají otázky obrody jejich náboženského vědomí a svědomí. Tato proměna otřásá v základech multikulturalistickým paradigmatem v západoevropském pojetí přistěhovalecké kultury.

V průběhu buržoazních revolucí 18. a 19. století a v rámci následující konsolidace společností se prosadila zásada v souladu, s níž náboženská příslušnost ztratila svůj prvořadý význam v oblasti veřejné a politické angažovanosti občanů.^[5]

Pod vlivem současného nárůstu významu náboženského faktoru ve světě kultury přistěhovalců z muslimských zemí se však pro fungování západních demokracií životně důležitá převaha národnostního principu nad náboženským ukázala jenom jako krátkodobý, konjunkturální jev. Dnes, kdy prochází proměnou smyslu náboženská příslušnost významné části muslimských přistěhovalců v Evropě, je proto ideologické paradigma multikulturalismu podrobováno nekompromisní kritické analýze; jsou definovány jeho nedostatky a příčiny selhání.

Nedostatky ideologie multikulturalismu je možné zkoumat řečeno pojmoslovím I. Kanta v rovině fenomenální, tak jako je objevuje běžné, každodenní vědomí člověka, ale též na úrovni noumenální, směrem k pojetí ontologie probíhajících procesů. V rovině fenomenální „slupky světa“ podrobuje radikální kritice tradiční liberální koncepci multikulturalismu například známý slovinský filosof Slavoj Žižek. Podle jeho mínění je v multikulturalismu vyjádřena prázdná univerzalita globálního kapitálu, jelikož tento nemá bezprostřední vazby ke kultuře žádné země, avšak zároveň z něj vyzařuje nadřazený mentorský postoj k jednotlivým kulturám. Multikulturalismus – protože si nevytvořil smysl pro žádnou kulturu (apriorně odmítá pochopit a rozpoznat vnitřní dynamiku kultur jednotlivých zemí) – nemůže z principu rozumět odlišným kulturám. V multikulturalismu lze vidět i ideální ideologickou formu, prostřednictvím které globální kapitalismus provádí homogenizaci světa.

Kromě toho svou interpretací identity jako práva být jiným sice koncepce multikulturalismu vede k anticipaci plurality, ale jen za předpokladu, že bude zachována distance mezi jednotlivými kulturami a etniky. Proto Slavoj Žižek označuje především liberální program multikulturalismu za souvztažnou formu rasismu „za rasismus na distanc“.^[6] Kulturní a etnická identita je zde respektována jen tehdy, pokud se formuje doma na území vlastního národa. Uznání „práva být jiným“ však nezabraňuje fungování jinakosti jako negativní identifikace cizosti. To, co je cizí, je vždy považováno za něco, co je nepravé. Jinakost jako synonymum cizosti tak vytváří dualistickou konstrukci protikladů „čistý a nečistý“, „pravý a nepravý“^[7].

Z této konstrukce jinakosti v rámci liberální koncepce multikulturalismu vychází současný rasismus a nová pravice. V jejich argumentaci již nezaznívá otevřená obhajoba čistoty rasy, ale zdůrazňuje se především úpadek národní identity domácího obyvatelstva v důsledku současné vlny zahraniční migrace do zemí v západní Evropě. Cizí přistěhovalecká kultura se sice neoznačuje přímo za méněcennou, hrozbou se však stává míšení kultur, životních stylů. Segregace členů cizích přistěhovaleckých skupin proto již není v argumentech současného rasismu a nové pravice požadována ve jménu záchrany čistoty nějaké rasy a národa, nýbrž ve jménu záchrany duchovní identity člověka a lidstva.^[8] Nakonec je multikulturalismus přece obhajoba specificky interpretovaných tzv. všelidských hodnot.

Z kritiky ideologie multikulturalismu v rovině fenomenologické je zřejmé, že multikulturalismus je ve své argumentaci značně nesourodý a současně je také nucen plnit zdánlivě protikladné ideologicko-politické funkce.

Nárůst významu náboženského faktoru, který byl zaregistrován zvláště v prostředí přistěhovalců z muslimských zemí v západní Evropě počínaje od 90. let minulého století, umožňuje zřetelně uvidět podstatnou (noumenální) příčinu selhání multikulturálního paradigmatu. 

V této souvislosti musíme vzít v úvahu, že nárůst významu náboženství se neodehrává jenom mezi muslimskými migranty v západní Evropě, ale především v jejich domovských zemích Středního východu a severní Afriky, přičemž nelze opomenout, že méně spektakulárním způsobem dochází k nárůstu náboženského faktoru ve stejné době skrze aktivizaci Římskokatolické církve v západoevropských zemích. Symbolickým mezníkem vzhledem k těmto procesům je vítězství islámské revoluce v Íránu v roce 1979 a program „reevangelizace Evropy“, který vyhlásil papež Jan Pavel II. již ve své encyklice „Redemptor hominis“ v roce 1979. V obou případech bylo náboženské obrození (programy reislamizace a reevangelizace) symptomem vyčerpání potenciálu sekulárních ideologií, k němuž docházelo od konce 60. let minulého století.^[9]

Návraty do minulosti, v první řadě k náboženskému dědictví, jsou zcela přirozenou v dějinách sociálního myšlení obrannou a revitalizační reakcí za situace, kdy světské ideologie dokazují nevyjasněnost obecných orientací a cílů světových dějin^[10] a též ztrátu smyslu života člověka ocitajícího se v existenciálním vakuu.^[11]

Významný ruský filosof a teolog o. P. A. Florenskij ještě v první dekádě minulého století prozíravě předpovídal, že emancipační hnutí lidových mas v Asii a v Orientu v dohledné době přivede tyto donedávna utiskované národy do Evropy, aby tady splnily svůj obvyklý historický úkol bourat a nepřímo nám tak připomněly kulturní hodnoty, které ztrácíme. ^[12]

Termín multikulturalismus je v mnoha aspektech spojen s pojmem kultura, a proto je důležité vysvětlit jeho obsah. V odborné literatuře v současnosti převažuje mínění, že obsah pojmu kultura vytváří několik charakteristik. Kultura, to je souhrnné označení pro všechno, čím se člověk odlišuje od zvířete. Je to soubor činností a výtvorů takovýchto činností, které lidem umožňují přežít v přírodním prostředí spolu se souborem věr a představ, jež tomuto přežití chtějí dát smysl. Jako kritérium odlišení se od zvířete je kultura chápána teprve od 30. let minulého století pod vlivem kulturní antropologie. Do té doby převládalo úzké ztotožňování kultury s oblastí duchovní činnosti, které předznamenal již Cicero vymezující filosofii jako kulturu (kultivaci) ducha.^[13]

Taková interpretace je symptomatická pro liberální a ve stejné míře i marxistický výklad pojmu kultura. Jejím základním nedostatkem je nedocenění klíčové systémotvorné role náboženského faktoru ve formování kultury, což je pozůstatkem epochy osvícenství, kdy vznikla příliš zjednodušující antinomie – sekulární racionalismus, či snad dřívějších středověkých sporů nominalistů a realistů, a to proto, že ve své podstatě křesťanství není alogické, nýbrž metalogické.^[14]

Latinské slovo cultura označující „obdělávání“, „vzdělávání“, „rozvoj“ pochází od slova cultus – „uctívání“, „zbožňování“, „kult“. To ukazuje na náboženské kořeny kultury. Když Bůh stvořil člověka, usadil ho v ráji a poručil mu obdělávat a střežit jeho stvoření (Gn 2,15). Kultura jako ochrana okolního světa a péče o něj je Bohem ustanovenou lidskou činností. Proto, jak píše Florenskij, kultura je ústrojný systém prostředků, jimiž se uskutečňuje a zjevuje hodnota přijatá jako absolutní. Z tohoto důvodu je předmětem víry. Víra určuje určitý kult, kult pomáhá pochopit svět a z toho pochází kultura. Svým způsobem se takto kultura setkává s liturgií, působí, že zaslechneme „vesmírnou liturgii“, kultura se stává doxologií. Jestliže každý člověk k obrazu Božími je živou Boží ikonou, kultura je ikonou Božího království.^[15]

Přední ruský filolog, textolog a historik kultury druhé poloviny 20. století A. M. Pančenko ve své knize „Ruská kultura v předvečer petrovských reforem“ rozlišuje dvě základní úrovně duchovní kultury – kulturu děje a kulturu každodenní. První je utvářena knihami sepisovanými jedna za druhou, jmény, která se najednou stávají slavnými, do té doby neznámými melodiemi a nevídanými výtvarnými koncepcemi, právě postavenými stavbami a památníky, pro publikum neočekávanými myšlenkami a veřejnými spory nad nimi. Druhá rovina duchovní kultury naproti tomu vytváří základy každodennosti. Sestává z „předloh“, z axiomů přijatých různými sociálními a kulturními strukturami, jež vykládají dobro a zlo, život a smrt, krásu a ošklivost, definuje způsoby chování, mravní a estetické zákazy a doporučení. Vyznačuje se tím, že je velmi konzervativní, mění se daleko pomaleji a rozumí se sama sebou. V obdobích poklidného vývoje se o ní nediskutuje, její nositelé jí jakoby vůbec nerozumějí.^[16]

Obě určení sice od sebe nelze abstrahovat, může však mezi nimi dojít k nerovnováze, která se následně projeví krizí.^[17]

Kritika podstaty multikulturalismu si vyžaduje alespoň nastínit procesy, jež probíhají na úrovni kultury děje a každodenní kultury v současné evropské civilizaci. O situaci na úrovni kultury děje vypovídají například některé tendence ve vývoji výtvarného umění. Trajektorie evropského výtvarného umění směřuje od zobrazení předmětu v popředí bez prostorového ukotvení – i když antika prostorovou perspektivu intenzivně hledala – k obrácené perspektivě na ikoně, kde je svět a člověk zobrazen a nazírán jakoby očima samotného Boha, to je příznačné pro středověké umění a následně k přímé perspektivě epochy renesance, která přichází se svým specifickým pojetím zbožštění člověka, kdy Kristus je vzorem dokonalosti „lidské přirozenosti“, aby se nakonec v soudobém umění navrátilo k zobrazení předmětu v popředí, který tentokrát definitivně zvítězil nad prostorem a zrušil všechny dálky, a to v intencích paragidmatu výtvarného umění předantické epochy – pohanských kmenů afrických, asijských, indiánských či polynéských domorodců.

Pokud prostorovou perspektivu chápeme jako metaforu dějin, tak soudobé výtvarné umění je zastavilo, jelikož o sobě tvrdí, že představuje nejvyšší možný bod vývoje.

Bez ohledu na skutečnost, že současná estetika má povědomí o složitosti světa, za prioritu vyhlásila jeho trivializaci a prostotu hraničící s primitivismem, s cílem demonstrovat (ve skutečnosti imitovat) věčnou mladost západní civilizace. Z výtvarného umění tak zmizel antropomorfní obraz, což je z hlediska křesťanského pojetí ztráta osudová (z malířských portrétů se dozvíme jak vypadal člověk v 15. století, ale nepoznáme portrét člověka našeho století), a nahradily ho barevné akční skvrny, které přináší do současného malířství vitální novopohanství. V soudobé ontologii těchto procesů v oblasti výtvarného umění lze shlédnout redukci významu křesťanství, které je, jak hlasitě deklaroval ještě F. Nietzsche, jenom nefunkčním balastem, jenž snižuje konkurenční schopnosti západní civilizace.^[18] V důsledku redukce významu křesťanství dochází k oslabení misionářské a didaktické tematiky v kultuře^[19], což se projevuje zvláště po druhé světové válce, kdy západní společnosti hledají novou intonaci v dialogu se zeměmi tzv. „třetího světa“, které povětšinou donedávna byly západoevropskými koloniemi.

Západní státy si v tomto dialogu zvolily sebezničující princip rovnosti,^[20] a proto muselo být zrovnoprávněno klasické západoevropské umění s uměním v mnohém poplatnému pohanství domorodců v bývalých koloniích (což však neznamená, že ostrůvky vytříbeného vkusu mezi západoevropskými milovníky umění zcela vymizely).

Dynamickými změnami prochází v posledním století také další úroveň duchovní kultury, a to kultura každodennosti. Francouzský teolog, filosof a spisovatel Oliver Clément (1921–2009) například popisuje tyto změny ve svém rodišti na jihu své země takto: moji rodáci měli zázemí, které je neslo; to vše potřebujeme znovuobjevit. Měli svou půdu, svůj jazyk, a tudíž i přátelství. Nechyběly ani obřady, které stmelovaly. Když se smrákalo, v létě jsme vyšli na ulici, abychom si popovídali se sousedy. V ostatních obdobích jsme zůstali doma, ale nikdy jsme hned nerozsvítili petrolejovou lampu, či elektrické světlo. Noc přinášela ztišení a mlčení. Zde jsem se setkal poprvé s tajemstvím. Ticho, noc, plamen, hluboká odevzdanost. V nejstarších dobách křesťanství, jak jsem se později dozvěděl, se lidé domnívali, že se zvířata v určitých chvílích modlí. Lidé byli neseni a chráněni. Mohli se střetávat, ať už kvůli socialismu, či Boží existenci, ale tím se nezpochybnilo něco zásadního, přátelství mezi lidmi, přirozený stud bez pruderie, věrnost rodině, klanu, vesnici, ani jistá hranice, která nás chránila před nelidskostí. Cokoliv se nemohlo stát kdykoliv.

Tato rozmanitá kultura se nezhroutila všude ve stejný čas. V mnoha francouzských oblastech dochází k zániku této kultury nyní a my se místo této kultury upínáme k náhražkovým náboženstvím – politice a dalším. Je to bezesporu těžká, ale ve výsledku blahodárná zkouška svobody.^[21]

Za svůj život nikdy nepronikneme k úplnému poznání záměru Boží Prozřetelnosti. Řád světa je odvozen od řádu božího a je jen jednou ze součástí velké duchovní harmonie. Prozřetelnost naučila lidstvo tradicím, za nimiž stojí vědomí účelnosti. Do těchto tradic krystalizuje kolektivní intelekt a cit lidstva, jejich respektováním se člověk podílí na nashromážděné zkušenosti svých nespočetných předků a navazuje se přesně ta konformita, bez níž společnost nemůže přetrvat. Protože kolektivní moudrost – zvyklosti, tradice, obyčeje, konvence – jsou pilířem mohutného chrámu křesťanské kultury – právě proto (a to zvláště v posledním období) jsou vystavovány masivním systematickým atakům skrze přijetí zákoníků o adopci dětí homosexuály (ve Švýcarsku, Švédsku, Dánsku) aneb snahy o uzákonění incestu a pedofilie jako „evropské genderové normy“. Jde o sérii dalších kroků do časné a věčné záhuby jedinců, rodiny a národa. Všechny tyto sociálně-patologické jevy směřují k vytvoření jediné možné univerzální svobody padlého člověka, neomezeného v ničem, jako absolutní hodnoty a měřítka pravdy.^[22]

Nutno zdůraznit, že se tak děje ve jménu požadavků tolerance, což je zaklínadlo zvoucí k respektování cizího přesvědčení a názoru a ke snášenlivosti. Původ a význam slova tolerance je však jiný. Pochází totiž z biologie, medicíny a farmakologie a označuje schopnost organismu snášet cizorodé tkáně anebo dlouhodobé působení toxických, narkotických a farmaceutických preparátů.^[23] V oblasti regulace společenských vztahů proto slovo tolerance nabývá manipulativní charakter,^[24] jelikož se snaží nahradit bezpochyby jeden z klíčových postulátů křesťanského učení: „Milovati budeš bližního svého jako sebe samého. Většího přikázání jiného nad toho není.“ (Mt 23,39–40, MK 12,31, Gal. 5,14).

Dovedeno do důsledků, člověk a společnost v našem světě „opojné demokracie“ nikdy nemohou dosáhnout těch parametrů, které od nich požaduje manipulativní ideál tolerance, jelikož ideálně tolerantním je organizmus teprve v momentě, kdy již nejeví žádné známky života.

Prvotní funkcí křesťanského náboženství je, jak zdůrazňoval představitel francouzského ultraroyalismu Louis de Bonald, spojovat lidi dohromady. Pokud křesťanské náboženství tuto svou funkci neplní, člověk se odděluje od společenství druhých, samotná společnost je narušovaná hříšným činem jednotlivce a mění se též celé uspořádání společnosti na princip úpadku a všeobecného nesouladu. Výrazem tohoto úpadku je soudobá duchovní kultura západních společností (zvláště na úrovni kultury děje) a její „dvojník“ – ideologie multikulturalismu. Žádná sekulární kultura nezabránila ve své době nástupu nacismu a stalinismu a nemá ani dnes sílu ubránit se vytrvalému náporu bezohledné religiozity muslimských přistěhovalců v západní Evropě.^[25]

Vědomí této historické zkušenosti zdá se velice pozvolna v západních společnostech nabývá na váze. Přesvědčivým svědectvím může být například kniha někdejšího člena správní rady Bundesbanky Thilo Sarrazina „Německo páchá sebevraždu. Jak dáváme svou zemi všanc“ (Praha, Academia 2011), která zaujme každého, komu není lhostejný osud evropské civilizace. Ačkoli se autor zabývá především německou situací, jeho analýza důsledků invaze přistěhovalců zvláště z muslimských zemí (jelikož je přesvědčivě argumentována nejen ekonomicky, ale rovněž demograficky a kulturně) platí i pro řadu dalších evropských zemí.

Sarrazin dokládá, že muslimové se v SRN podprůměrněji podílejí na pracovním trhu, mají podprůměrný úspěch ve vzdělávání, nadprůměrný podíl mezi příjemci sociálních transferů a vyšší podíl na násilné kriminalitě. Z kulturního a civilizačního hlediska jsou hodnoty a obrazy světa, které ztělesňují, krokem zpět.^[26]

Z demografického hlediska je enormní plodnost muslimských přistěhovalců v kombinaci se stárnutím Evropy dlouhodobým ohrožením její kulturní a civilizační rovnováhy.^[27]

Dalším jasným svědectvím potvrzujícím posuny ve veřejném mínění v západních společnostech je nedávná řeč australského předsedy vlády Johna Howarda v parlamentu, kterou adresoval všem muslimům, jenž chtějí žít v Austrálii podle islámského práva šaría. Většina Australanů věří v Boha, zdůraznil premiér. Není to žádný politický pravicový nátlak, ale prostý fakt, neboť právě křesťanští muži a ženy položili základy této naší země (po právu označované za imigrační) vybudované na křesťanských principech, což je jasně zdokumentované. Pokud vás Bůh obtěžuje, navrhuji vám, abyste uvažovali o jiné části světa jako o svém domově, neboť Bůh je součástí naší kultury. Vaši víru můžeme akceptovat a nebudeme se ptát proč. Vše co žádáme je, abyste vy akceptovali tu naši víru a žili s námi v souladu a v pokojném soužití.^[28]

Střet kultury západní civilizace s kulturou muslimských přistěhovalců, který se jeví jako krize ideologie multikulturalismu, zabraňuje vidět, že se jedná o civilizační problém kultury západního světa nejenom ve smyslu nenaplnění ambicí novověkého sekularismu, ale – a to je neméně důležité i ve smyslu neplnocennosti ideologie – jako „formy sociálního vědomí, svědomí a sebevědomí lidí“ (K. Mannheim).

Cíl a podstata ideologických učení a teorií spočívá v tom, aby člověk byl podřízený partikulárním zájmům a stal se vykonavatelem a služebníkem dané ideologie. Ideologie se vždy zištným a indiferentním způsobem obrací k masám, ke kolektivu, k národu, ke společenské třídě, k lidstvu, ke vzdálenému člověku. Ve své podstatě je ideologie náhražkovým náboženstvím. Naproti tomu cíl a podstata náboženství spočívá v tom, aby člověk skrze setkávání se s Bohem našel také sebe, stal se osobou. Náboženství nás zve, abychom v každém jiném člověku viděli bližního svého.^[29]

Absolutní hodnotou – osobou – se člověk stává, jenom když se uzdraví ze své snahy klanět se lidstvu, národu, sobě samému, světu nebo technickému pokroku, jehož pohnutkami nejsou ani láska, ani zbožnost, nýbrž pyšný sen o pozemském ráji. Člověk dosáhne tohoto stavu na základě svého svobodného rozhodnutí prostřednictvím následování života Krista, účastenstvím v Církvi Kristově, v níž nachází zdůvodnění své existence, naplnění svého osudu a svého sjednocení s Bohem a tím i své spásy. Tak o člověku jako o absolutní hodnotě mluví jenom křesťanské náboženství; to nelze vědecky dokázat, je to výlučný předmět víry.

Ideologii multikulturalismu jako návod na spoluužívání představitelů majoritní populace a přistěhovalců musí tedy do budoucna nahradit ponaučení Bible^[30] a její pohled na zacházení s cizinci.

Vztah k cizincům a péče o ně patří k jednomu z nejdůležitějších témat Starého zákona. Izraelský národ můžeme totiž vnímat do určité míry jako národ migrantů, v jehož životě hraje skoro v celých dějinách významnou roli skutečnost putování a zkušenost s cizostí a životem v diaspoře.

V hebrejském textu Starého zákona najdeme čtyři různé pojmy označující cizince. Pod pojmem „nokrí“ se myslí takový cizinec, který nejenom nemůže, ale ani se nechce přizpůsobit těm, mezi nimiž přebývá. Člen Izraele se tedy s „nokrím“, jenž je nositelem cizího náboženství, nesmí spojovat a přátelit, aby zůstal věrný své víře a smlouvě, kterou uzavřel s Hospodinem. Ještě více negativní význam má pojem „zovi“ označující plenící a vraždící nepřátele z okolních národů, kteří se snaží o likvidaci Izraele. Jejich chování je neslučitelné s požadavky Hospodina, a je proto nutné k nim přijít s požadavky a hovořit s nimi rezervovaně. Naproti tomu pojem „ger“ označuje přistěhovalce, který žije jako host uprostřed izraelského lidu, nemá v hostitelské zemi potřebné zázemí, ale chce se v ní usadit. Podobně lze vysvětlit též pojem „tošav“, jenž se překládá slovy přistěhovalec, novousedlík, bezdomovec. Ve Starém zákoně platí důležitá zásada, že Izrael nemůže přijímat ty cizince, kteří usilují v rovině eticko-náboženské o rozklad integrity jeho společenství.

„Gerím v tóšávím“ je prokazovaná sociální pomoc a pohostinnost, která je ve starozákonním Izraeli chápána jako projev milosrdenství, ale také víry a důvěry. Kromě toho v textech Starého zákona nacházíme požadavek ochrany cizinců (gerím v tošavím), který zřejmě neměl ve starověkém světě na Blízkém východě obdoby. Jestliže Izrael chce být věrný Hospodinu, musí cizincům prokazovat stejnou ochranu, jaké se dostávalo jeho lidu v dobách vyhnanství v Egyptě.^[31]

V novozákonních biblických textech jsou evidentní dva teologické postoje k cizincům: a) požadavek přijímat cizince, přistěhovalce a lidi v nouzi, b) sám být v tomto světě jako křesťan cizincem.

Podle Nového zákona je důvodem, proč by se křesťané měli starat se zvláštní péčí o imigranty a cizince, jednoduše láska (agapé) k bližnímu, která je chápána bezpodmínečně.^[32]

Ve společenství křesťanů byla příslušnost k partikulární etnické skupině věcí sekundární a hranice mezi církví a etnosy byly v tomto pojetí prvotní církve relativizovány,^[33] neboť všichni lidi bez rozdílu jsou zahrnuti do Božího plánu spásy. Současně chování prvotních křesťanů k cizincům je určováno potenciální otevřeností pro každého, kdo se může stát bratrem a sestrou a nepřípustnosti všech pokusů narušit integritu křesťanského společenství.

Druhý teologický postoj obsažený v Novém zákoně se dotýká chápání křesťanů jako cizinců v tomto světě. Prvotní křesťané upírali své naděje k očekávanému a brzkému druhému příchodu Krista, a proto se zde na zemi cítili jenom jako poutníci a cizinci. Kromě toho prvotní křesťané se například vůbec nezaobírali politickými otázkami a politicky se neangažovali, avšak svými postoji – připraveností zemřít pro víru a Krista a příkladným mravním životem – se natolik odlišovali od ostatních občanů, že je pohané nazývali „novým národem“^[34]. Skutečnost odcizení od pohanského světa byla posílena zkušeností pronásledování. Tato sebeidentifikace prvotních křesťanů jako cizinců posilovala jejich étos principiální otevřenosti k migrantům, jejich ochrany a pohostinnosti, a to zvláště k těm, již se nacházejí ve vážné nouzi.^[35]

Podle Bible je tedy základem vztahu k cizincům chápání člověka jako Bohem stvořené bytosti, rovnost lidí, kteří disponují jedinečnou a nezcizitelnou důstojností, a ochrana křesťanských hodnot v hostitelské zemi. Jsou to pohledy a nadhledy, které je ideologie multikulturalismu neschopna nashromáždit.