Rodon - knihovna, umění, hudba, fotogalerieVzrůst mravnosti a morálky je nezbytnou podmínkou rozvoje společnosti.

Úvod

Před třemi lety mi nečekaně zemřel otec a zároveň brzy na to se mi narodil syn. Tyto dvě události, jedna smutná a druhá radostná, mi důrazně připomněly nelehký lidský úděl na této zemi. Tímto údělem je časný život, který je vymezen na jedné straně narozením (počátek) a na druhé straně smrtí (konec). Člověk se tak jeví jako bytost konečná, jejíž pobyt na zemi je pouze dočasný.

Tento lidský život tak nese v sobě pečeť nevyhnutelné smrti a představuje tedy „bytí ke konci“ čili „bytí k smrti“, jak to formuloval Martin Heidegger (Heidegger, 1996, s. 281). Poznání své konečnosti, resp. smrtelnosti, vyvolává u člověka existenciální úzkost, jelikož v průběhu svého relativně krátkého života (v průměru 70–80 let) může člověk sotva rozvinout všechny své schopnosti (potence) a využít všechny možnosti, které mu nabízí svět. Proto se smrt podle Heideggera stává pro člověka výzvou, aby usiloval o autentický způsob své existence (Heidegger, 1996, s. 423–424).

S tímto údělem může být člověk stěží spokojen, a oprávněně se ptá, zda přece jenom nemůže doufat v nějaký život po smrti. Východní náboženství mu v tomto ohledu nabízejí možnost prožít vícero životů, než spočine v absolutnu (učení o převtělování). Abrahamovská náboženství (židovství, křesťanství a islám) naproti tomu hovoří o vzkříšení z mrtvých a věčném životě, přičemž o věčnosti se rozhoduje během jednoho lidského pozemského života.¹

Všechny křesťany spojuje víra ve vzkříšení těla, život věčný a v Boží soud nad životem každého člověka (Poslední soud), která je vyjádřená v Apoštolském vyznání víry a v Nicejsko-cařihradském vyznání víry. Nicméně mezi křesťany existují četné rozdíly, které se týkají osudu člověka v době mezi jeho smrtí a vzkříšením z mrtvých (tzv. mezistav či přechodný stav).

Různá pojetí nesmrtelnosti duše a mezistavu v křesťanství

Katolická církev učí, že lidská osoba je zároveň bytost tělesná i duchová (Katechismus katolické církve, dále KKC, 1995, odstavec 362, s. 102). Výraz duše pak označuje jednak lidský život či lidskou osobu, jednak duchový princip člověka (KKC, odstavec 363, s. 103). Jednota duše a těla je přitom tak hluboká, že je třeba považovat duši za „formu“ těla (KKC, odstavec 365, s. 103). Duchová duše je bezprostředně stvořena Bohem – není tedy „zplozena“ rodiči a je nesmrtelná, nezaniká při smrti, ve chvíli svého oddělení od těla, a znovu se s ním spojí ve chvíli konečného vzkříšení (KKC, odstavec 366, s. 103). Každý člověk umírá jen jednou a smrt představuje konec lidského putování člověka, času milosti a slitování, který mu dopřává Bůh, aby naplnil svůj pozemský život podle Božích záměrů a aby rozhodl o svém posledním osudu (KKC, odstavec 1013, s. 263).

Každý člověk hned po smrti obdrží ve své nesmrtelné duši při soukromém soudu, který hodnotí jeho život ve vztahu ke Kristu, svou věčnou odplatu: buď projde očišťováním, nebo ihned vchází do nebeské blaženosti, nebo je ihned navždy zavržen (KKC, odstavec 1022, s. 266). Podle buly Benedictus Deus papeže Benedikta XII. z roku 1336 jdou duše svatých ihned k Bohu ještě před vzkříšením těl a před posledním soudem. Pokud v zesnulých bylo něco k očištění, tak, poté co budou očištěni, dosáhnou rovněž blaženého patření (Machan, 2002, s. 3).

Katolická církev toto konečné očišťování vyvolených nazývá očistcem; to je něco úplně jiného než trest zavržených (KKC, odstavec 1031, s. 268). Druhý vatikánský koncil (1962–1965) celé učení o očistci připomněl s velkou střízlivostí, a tak mluví o purificatio (očišťování) a nikoliv o purgatio či purgatorium (očistec s naznačením místa). Pokoncilní dokumenty (1979 a 1991) hovoří o posmrtné očistě duše, ke které dochází v tzv. mezistavu, kdy ti, kteří jsou s Kristem, musejí čekat na vzkříšení těla (Machan, 2002, s. 6).

Ve svém učení pojímá katolická církev peklo jako konečné sebevyloučení ze společenství s Bohem a blaženými (KKC, odstavec 1033, s. 269). Učení katolické církve potvrzuje také věčnost pekla. Duše těch, kdo zemřeli ve stavu smrtelného hříchu, sestupují ihned po smrti do pekla, kde snášejí pekelné tresty, „věčný oheň“. Hlavní trestem je přitom odloučení od Boha, neboť jen v Bohu může mít člověk život a štěstí, pro které byl stvořen a po nichž touží (KKC, odstavec 1035, s. 269).

Vzkříšení všech mrtvých, spravedlivých i nespravedlivých, bude předcházet poslednímu soudu (KKC, odstavec 1038, s. 270). Před Kristem bude na posledním soudu s konečnou platností odhalena pravda o vztahu každého člověka k Bohu (KKC, odstavec 1039, s. 270). Poslední soud nastane ve chvíli Kristova slavného návratu. Bůh-Otec zde pronese skrze svého Syna Ježíše své konečné slovo nad celými dějinami. Všichni poznají poslední smysl celého díla stvoření a celé ekonomie spásy a pochopí obdivuhodné cesty, po kterých Boží prozřetelnost vedla věc k jejímu poslednímu cíli (KKC, odstavec 1040, s. 270). Na konci času pak dojde Boží království své plnosti. Po všeobecném (posledním) soudu budou spravedliví navždy kralovat s Kristem, oslaveni na těle i na duchu, a i samotný vesmír bude obnoven (KKC, odstavec 1042, s. 271). Tato tajemná obnova se označuje jako „nové nebe“ a „nová země“ (KKC, odstavec 1043, s. 271).

Východní tradice pojímá smrt jako přechod do lepšího světa, který je dán nazíráním a poznáním Boha. Cesta duše směrem k poznání Boha je cestou postupné očisty, která se může dokončovat i po fyzické smrti (Machan, 2002, s. 2). Řecká církev později vždy odmítala mluvit o očistě ve spojení s ohněm či místem, neboť to vedlo k myšlence apokatastaze² (oheň je pro zavržené a ne pro očistu). Pravoslaví odmítá původní západní pojem očistce jako odlišného místa, kde probíhá očista duše. Podezíravě se dívá i na texty církevních otců, ve kterých se hovoří o očistném ohni (Machan, 2002, s. 3). Zachovává totiž realitu věčného ohně pro poslední soud. Pravoslaví přitom praktikuje tradiční modlitby za zemřelé a občas hovoří o „utrpení vědomí“ těch, jež nejsou ještě očištění. Podle Borise Cveka pravoslavná tradice chápe smrt jako určitý mezistav podobný spánku (jenom světci žijí plně), v němž duše čekají na soud (Cvek, 2007).

Situace na evangelické straně je poměrně složitá. Je to ovšem pochopitelné vzhledem k existenci různých proudů v protestantismu (reformovaní, luteráni, probuzenecké církve, evangelikálové a další). Rozdíly začínají již u toho, kolik stránek („složek“) má člověk a zda je lidská duše nesmrtelná či nikoliv. Někteří soudí (např. dr. Paul Yonggi Cho), že člověk se skládá se tří složek, a to těla, duše a ducha (jde o tzv. trichotomii), a že tělo je smrtelné, duše a duch jsou však věčně živé (viz Yonggi Cho, s. 50). Z toho logicky plyne pokračování života duše a ducha i po smrti těla (viz např. Maier-Gerber, 1999, s. 19).

V evangelické teologii dnes převládá názor, že člověk je jednota dvou složek či stránek (dichotomie), a to materiální složky (tělo) a imateriální složky (duše a ducha) (blíže např. Ryrie 1994, s. 222–228). Myšlenka nesmrtelnosti duše se pak považuje všeobecně za problematickou (např. Lochman, 1996, s. 248–250). Jan Heller uvádí, že v biblickém pojetí duše není nesmrtelná, a to tak dlouho, dokud se do výrazu duše nevloží jiný, konkrétně řecký obsah (Keller, 2004, s. 13). Biblickou alternativou učení o nesmrtelnosti duše je pak naděje na vzkříšení mrtvých (Lochman, 1996, s. 251).

Protichůdné názory na nesmrtelnost duše přirozeně vedou k odlišným přístupům, co se týče „osudu“ duše (či duše a ducha) po smrti těla. Pro ty, kdo věří v nesmrtelnost duše (a ducha), představuje tělesná smrt jen biologické dožití těla, v žádném případě zánik duše a ducha (Maier-Gerber, 1999, s. 19). Tělesná smrt je tak vstupem do duchovního světa (Yonggi Cho, s. 50). Po úmrtí se pak rozhoduje o tom, zda další cesta povede do Boží blízkosti, a tím vlastně k životu, nebo pryč od Boha, a tím do vlastní smrti (Maier-Gerber, 1999, s. 29). Bezprostředně po smrti je totiž duše tažena buď k nebi, nebo k peklu, podle víry zemřelého (viz Yonggi Cho, s. 51). Po zesnutí se tedy ukáže, zda uplatní své právo smrt v dlouhotrvajícím stavu nesvobody jako odplata za život v hříchu daleko od Boha, nebo naopak začne nyní svobodný, pravý život v Boží blízkosti, protože zemřelý si za svého pozemského života přivlastnil golgotskou oběť Ježíše Krista, i když jeho život víry nebyl vždy dokonalý (Maier-Gerber, 1999, s. 29). Smrt je proto stav věčného odloučení od Boha, do kterého věřící nepřijde a ani přijít nemůže. Jen jeho porušitelné tělo zůstane až do svého vzkříšení proměněné v prach, a přece jako semeno v zemi a tím přechodně daleko od Boha (Maier-Gerber, 1999, s. 25). Zmrtvýchvstání se tedy týká vždy pouze těla, které přitom ještě zakusí proměnu z porušitelnosti do neporušitelnosti a bude při zmrtvýchvstání znovu sjednoceno s duší a duchem (Maier-Gerber, 1999, s. 31).

Samozřejmě zde vzniká otázka, v jakém stavu se nachází duše po svém odchodu z těla. Maier-Gerber soudí, že duše (taktéž duch) se nachází ve velmi bdělém stavu (Maier-Gerber, 1999, s. 31), irwingiáni hovoří o stavu duše po smrti jako o spánku. Jak uvádí Stanislav Čapek, Martin Luther zpočátku zastával názor, že posmrtný stav člověka je bezvědomí, ale později usoudil, že Bůh udržuje duši ve stavu bdění, i když nevíme, jak se to děje (Čapek, 1936, s. 154). Sám Čapek se pak přiklání k názoru, že posmrtný život duše si nelze představit jako stav bezvědomí a spánku, nýbrž jako pokračování toho stavu v poměru k Bohu, v němž duše opustila tento svět. „Usnutí věřících je možné chápat jen jako odpočinutí od zemských starostí i bolestí a dokonalý pokoj s Bohem.“ (Čapek, 1936, s. 154)

Katolické učení o očistci odmítají všichni evangelíci, tedy i ti, kteří věří v nesmrtelnost duše a počítají s další existencí duše po smrti (čili s existencí nějakého přechodného stavu či mezistavu). Reformace totiž představu očistce odmítla. Viděla v něm ohrožení výhradní platnosti Kristova smírného díla. Buď je odpuštění úplné, nebo to není žádné odpuštění. A je-li úplně odpuštěn hřích, je prominut i trest, jinak by na milost přijatý zůstal pod Božím hněvem. Luther pokládal smrt za poslední očistec zde na zemi, který hřích, slabost a blud zcela vypálí a dokoná posvěcení, bez něhož nikdo neuzří Pána (Čapek, 1936, s. 155).

Pro ty evangelíky, kteří nevěří v nesmrtelnost duše, je nejen samozřejmostí, že neexistuje očistec, ale navíc je pro ně těžko přijatelná myšlenka nějakého mezistavu (přechodného či prozatímního stavu). Člověk v jejich pojetí je celek, nedělitelná jednota těla, duše a ducha, a tak duše a duch neexistují bez těla – jde o tzv. antropologický monismus (blíže Doboš, 2009/2010, s. 6–9). Jedině Bůh je nesmrtelný. Lidé na rozdíl od něho jsou smrtelní. A tak nejen tělo, ale i duše a lidský duch nemají nesmrtelnost (názor, že duše umírá spolu s tělem, se obvykle označuje jako thnetopsychitismus). Potom nutně smrt znamená konec celého člověka, jak jsme jej znali, a další život duše či ducha po smrti zkrátka neexistuje (Tomasi, 1993, s. 41). Mrtvý člověk nemá vědomí a život po smrti je možný jen po vzkříšení (Tomasi, 1993, s. 59). Při vzkříšení Bůh člověka znovu stvoří, resp. obnoví na základě dokonalé znalosti života a osobnosti člověka, kterou si uchoval ve své paměti.

Do vzkříšení mrtvý člověk leží v hrobě (v šeolu/hádu), kde podléhá zkáze (porušení). Jeho stav lze přirovnat ke spánku, kdy člověk nic neví (Tomasi, 1993, s. 32). Délka spánku přitom nehraje pro něj žádnou roli. „Čas mezi smrtí a vzkříšením je stejně dlouhý pro člověka, který zemřel před 14 dny, jako pro toho, kdo je mrtvý již tisíc let; vždyť mrtvý nic neví.“ (Tomasi, 1993, s. 67). Pro všechny lidi však nastane den, kdy Ježíšův mocný hlas je povolá zpět k životu. Spravedliví budou vzkříšeni k věčnému životu, nespravedliví k soudu, kde nemohou obstát. Nakonec budou bezbožní stráveni ohněm (Tomasi, 1993, s. 32), čili zcela zničeni, zlikvidováni (představa anihilace čili tzv. anihilacionismus).

Ti, kteří věří v nesmrtelnost duše, tedy předpokládají existenci nějakého mezistavu (přechodného stavu) a ti, kteří nevěří v nesmrtelnost duše, nepociťuji potřebu existence nějakého mezistavu (přechodného stavu). Se zcela specifickým pojetím zde však přišel známý francouzský luteránský teolog Oscar Cullmann (1902–1999). Cullmann totiž na jedné straně odmítá nesmrtelnost duše, na druhé straně obhajuje existenci prozatímního stavu.

Cullmann soudí, že křesťanská víra ve vzkříšení není slučitelná s řeckým učením o nesmrtelnosti duše (Cullmann, 1955, s. 6). Jinak by smrt nebyla posledním nepřítelem, kterého je třeba zničit. Pro Sokrata je smrt přítelem, osvobozuje duši z vězení těla a umožňuje jí proniknout do věčného světa ideí (Cullmann, 1955, s. 9). Kdo chce si podmanit smrt, ten musí zemřít na těle i na duši (Cullmann, 1955, s. 11). Řecké učení o nesmrtelnosti duše a křesťanská naděje na vzkříšení se liší tak radikálně, protože řecké myšlení má zcela odlišný výklad stvoření. Židovský a křesťanský výklad zcela vylučuje řecký dualismus těla a duše (Cullmann, 1955, s. 14). Duše není nesmrtelná, obojí (tělo i duše) musí být vzkříšeno (Cullmann, 1955, s. 17).

Vzhledem k tomu, že vzkříšení je nový čin (akt) stvoření, které zahrnuje vše, není to událost, která začíná u každého jednotlivce smrtí, ale proběhne až na samotném konci. Časové napětí mezi současným a budoucím, mezi „již naplnil „a ,ještě nedovršeno'“ tak tvoří podstatu křesťanské víry (Cullmann, 1955, s. 20). Z tohoto důvodu žijeme v prozatímním (přechodném) stavu mezi Ježíšovým vzkříšením, které již proběhlo, a naším vzkříšením, které se neuskuteční, dokud nenastane konec. To znamená, že přeměna těla nenastane bezprostředně po smrti každého jednotlivce (Cullmann, 1955, s. 23).

Nový zákon pak pouze učí: 1) přechodný stav existuje; 2) znamená již sjednocení s Kristem (díky Duchu svatému). Člověk, který postrádá tělo, je blíže Kristu než dříve, jestliže má Ducha svatého (Cullmann, 1955, s. 26). Vnitřní člověk, zbaven těla, již ne sám, nevede stinnou existenci, kterou Židé očekávali a kterou nelze označit za život. Nový zákon nic neříká o podrobnostech přechodného stavu. Jen to, že budeme blíže Bohu. My (žijící) čekáme i mrtví čekají. „Spí“, ale to neznamená, že nejsou ještě v čase (Cullmann, 1955, s. 27).

Nyní se můžeme podívat na to, co soudili o posmrtném životě dva teologové patřící k nejvýznamnějším bohosloveckým hlasům minulého (tedy dvacátého) století: katolický teolog Karl Rahner a protestantský teolog Karl Barth. Pojem posmrtný život budeme přitom chápat široce jako život po smrti, který může mít více podob, např. pokračování existence duše po smrti, reinkarnace či věčného života (srv. Küng, 2006, s. 270 a s. 95–97).

Posmrtný život u Karla Rahnera

Karl Rahner (1904–1984) byl pravděpodobně nejvýznamnějším katolickým teologem své generace, přestože jeho teologické názory byly překonány ještě radikálnějšími názory Edwarda Schillebeeckxe a Hanse Künga. Rahner byl profesorem dogmatické teologie v Innsbrucku, později také vyučoval na univerzitách v Mnichově a Münsteru. Je autorem několikasvazkového díla „Teologická zkoumání“, z nichž každé je souborem tematicky uspořádaných esejů. Napsal rovněž systematickou teologii nazvanou „Základy křesťanské víry“, jejíž původní německé vydání se objevilo v roce 1976. Byl členem jezuitského řádu. Rahner proslul zejména svou teorií „anonymního křesťanství“ (blíže např. Lane, 1996, s. 266–270).

Duše podle Rahnera není nějaké samostatné, pro sebe existující jsoucno, nýbrž je to princip bytí, vnitřní základ jsoucna. Duše teprve společně s jiným principem vytváří člověka, totiž s fyzikální časoprostorovostí (materií) jedno jsoucno, člověka v podstatné jednotě (Rahner, Vorgrimler, 1996, s. 76). Duše jako opravdová skutečnost nikdy nezahyne, nanejvýš přijímá nové způsoby působení a projevu. Duše smrtí nezaniká, i když je smrtí dotčeno fyzicko-biologické vědomí člověka. Duši „přísluší“ nesmrtelnost, i když tuto nesmrtelnost nelze chápat jako jednoduché „další trvání“ stejným způsobem jako dříve, nýbrž jako nadčasové završení duchovní osoby (člověka), která v čase svobodně „uzrává“ (Rahner, Vorgrimler, 1996, s. 77).

Smrt je událost, která se týká celého člověka. Člověk je jednotou přirozenosti a osoby, a tak smrt je současně přirozenostní i osobnostní událostí. Biologie vlastně neví, proč všechno mnohobuněčně živé a zvláště člověk umírá. Pak je zdůvodnění víry, že smrt je důsledkem mravní katastrofy lidstva (Řím 5), jediným zdůvodněním nepopiratelné všeobecnosti smrti. Skutečnost člověka smrtí nezaniká, ale to neznamená, že jde o lineární pokračování lidské empirické časnosti do nekonečna. „Ne, v tomto ohledu znamená smrt konec celého člověka“ (Rahner, 2004, s. 576).

Tradiční popis smrti jako „odloučení těla a duše“ nutno podle Rahnera chápat tak, že duchovní princip v člověku, jeho duše, dostává jiný vztah k tomu, co jsme si zvykli nazývat tělo. Zrušení jejího vztahu k tělu, který zachovává a drží pohromadě tělesnou podobu ve vztahu k ostatnímu světu, umožňuje ještě hlubší a rozsáhlejší sebeotevření a sebeprosazení tohoto jejího univerzálně kosmického vztahu ke světu. To je možné právě proto, že duše už není připoutána ke své zvláštní tělesné podobě. Duše se vzdává ve smrti své ohraničující tělesné podoby a otevírá se vesmíru (Rahner, Vorgrimler, 1996, s. 302).

Smrt tak není pro člověka ani konec jeho bytí, ani pouhý přechod z jedné formy existence do druhé, jež by s tou dosavadní měla společné to podstatné, totiž neuzavřenou časovost. Smrt je počátek věčnosti, pokud a nakolik se u této věčnosti vůbec dá o počátku mluvit. Smrt je zároveň činem i trpností. Smrt jakožto jednorázové ukončení biologického života zvnějšku, je pasivně přijímaná událost, vůči níž člověk jako osoba stojí bezmocně a jakoby cize. Smrt je však též, a podstatným způsobem, jeho osobní završení, „vlastní smrt“, vnitřní skutek člověka. „Skrze smrt – a nikoli po ní – se dokonává dovršení svobodného časného bytí člověka. Je takové, jakým se stalo, je osvobozená platnost toho, co bylo kdysi časné, co se dělo v duchu a ve svobodě, a proto vytvářelo čas – aby bylo, tedy ne proto, aby v čase pokračovalo.“ (Rahner, 2004, s. 577).

Smrt je tedy obojím: koncem člověka jako duchovní osoby i aktivním vnitřním završením, aktivním sebedovršením, narůstajícím osvědčením, jež uchovává výsledek života, a dosažením totalitního sebevlastnění osoby, je sebezformováním člověka a plností svobodně vedené skutečnosti. Dvojznačná povaha smrti ji činí zahalenou. Člověk sám nikdy nemůže jednoznačně říci, zda ve smrti dosažená plnost života je jen až dotud zastřenou prázdnotou a nicotností člověka, nebo zda prázdnota projevující se ve smrti není ve skutečnosti zásvitem opravdové plnosti, osvobozením skutečné podstaty člověka. S ohledem na tuto zahalenost může být smrt trestem a výrazem hříchu, ale též vrcholem hříšného stavu, smrtelným hříchem v nejopravdovějším smyslu. Nicméně lidská existence dospívá k naplnění jen přijetím smrti v její dvojznačné zastřené podobě (Rahner, Vorgrimler, 1996, s. 303).

Člověk jako bytost, která se může provinit, musí vážně počítat s možností absolutního dovršení v odporu k Bohu, a tím se svým konečným zavržením. Člověk nemůže říkat, že absolutní ztracenost jako konec a dovršení provinilé svobody není možností, s níž musí počítat. „Avšak více toho o pekle vědět nemusí.“ (Rahner, 2004, s. 583). Nutno si však přitom uvědomit, že eschatologické výpovědi o nebi (jde o blažené dovršení člověka omilostněného Božím sebesdílením) a výpovědi o pekle nejsou výpověďmi stejného řádu. Dějiny spásy jako celek nakonec dopadnou dobře, ale jednotlivý člověk může být definitivně ztracen. A tak nauka o možném dovršení svobod ve ztracenosti trvá vedle učení, že svět a dějiny světa jako celek opravdu vyústí do věčného života u Boha (Rahner, 2004, s. 584).

Prozatímní (přechodný) stav je pak v teologickém pohledu stav člověka, kdy je na jedné straně jeho konečný osud smrtí určen, na druhé straně však běh světa, k němuž i zesnulý ještě patří, pokračuje, a proto nelze osud člověka jednoduše a v každém ohledu pokládat za zcela naplněný. Dvojakost této výpovědi se tradičně znázorňuje tak, že duše zemřelého „již nyní“ nazírá Boha nebo trpí v pekle či očistci a „teprve“ později zažijeme vzkříšení podle těla, Tyto výpovědi jsou podle Rahnera správné. Jen se zde nesmí přehlédnout, že při podstatné jednotě člověka se výpověď o „těle“ vztahuje i na „duši“. Teologická výpověď o prozatímním stavu je tedy sama také jen „prozatímním“ dialektickým „mezi“ v nezbytné a nezrušitelné dvojakosti výpovědi o jednom člověku. Člověk je duchovní osoba i světská bytost najednou, proto se nedají individuální a kosmická, duchovně-osobní a tělesná eschatologie ani oddělit, ani odpovídajícím způsobem shrnout do jednoho (Rahner, Vorgrimler, 1996, s. 272–273).

S učením o prozatímním stavu je spojena církevní nauka o očistci. Aby učinil tuto nauku více srozumitelnou, využívá Rahner některé koncepty soudobé antropologie. Např. koncept, že člověk představuje komplexní bytost s mnoha různými úrovněmi či vrstvami. A tak vzhledem k mnohovrstevné struktuře lidské bytosti nelze vnitřní dovršení člověka chápat jako nařizovací akt, v němž se vše děje najednou. Jen ve fázích se člověk stává ve všech vrstvách svého bytí tím, čím základním rozhodnutím své osoby (víra, pokání, láska) „je“ a čím se smrtí definitivně a neodvolatelně zůstává. Tento fázový posun se vyskytuje rovněž (1) mezi definitivním základním rozhodnutím v jádře osoby a plnou integrací celé skutečnosti subjektu do tohoto rozhodnutí, (2) mezi individuálním dovršením jednotlivce ve smrti a dovršením celého světa, (3) mezi konečným stavem člověka daným jeho smrtí a zřetelným projevením a prosazením jeho dovršení v oslavení těla, jež v jistém smyslu není ve smrti dosud dáno.

Do rámce těchto tří stádií v procesu postupné osobní integrace je možné podle Rahnera umístit očistec či lépe řečeno stav či místo očišťování (symbolizované ohněm). Očistec lze pak chápat jako proces zrání a přeměny „po smrti“, psychologicky často bolestný, jako výsledek temporálních trestů za osobní hříchy. Není nutné si představovat jeho trvání jako nějaký druh paralelního časově vázaného vesmíru posmrtného života. Rovněž není nutné pojímat trvání osobního očišťování v časových pojmech, nýbrž jako hloubku a intenzitu bolesti osobní zkušenosti ve smrti (Marmion; Hines, 2005, s. 184).

Věčnost podle Rahnera vzniká v čase jako jeho uzrálý plod, jenž nepokračuje za prožívaným časem, ale ruší čas tím, se z času, který se stal časným, vyvazuje, aby se mohla realizovat svoboda a nastat definitivní naplnění (Rahner, 2004, s. 576). Naplnění se týká nejen jednotlivců, ale i lidstva jako celku. Dějiny lidstva spějí jako celek k dějinnému závěru v dovršení lidstva, a tím také světa. Jaký je přesný vztah dovršení lidstva a světa (vesmíru) k nyní trvale probíhajícímu dovršení jednotlivých lidí ve smrti, o tom nelze vypovědět nic určitějšího. Avšak není možné se zříci kolektivní eschatologie lidstva a světa ve prospěch výhradně existencionalisticky interpretované individualistické eschatologie jednotlivců. Nicméně absolutní dovršení člověka i lidstva stále zůstává nevýslovným tajemstvím, které máme mlčky uctívat, jakoby vystupujíce ze všech obrazů a vstupujíce do sféry toho, co je nevýslovné. Proto zahalenost posledních věcí představuje jeden z výchozích předpokladů k porozumění eschatologii (Rahner, 2004, s. 573).

Posmrtný život u Karla Bartha

Karl Barth (1886–1968), švýcarský protestantský teolog, patří mezi nejvýznamnější křesťanské myslitele 20. století. Po teologických studiích v Bernu, Berlíně, Tübingenu a Marburgu působil nějakou dobu jako farář reformované církve ve Švýcarsku. Později začal působit jako profesor teologie v Göttingenu, Münsteru a Bonnu. S nástupem Adolfa Hitlera k moci se stal vůdčí osobností Vyznávající církve a hlavním autorem Barmenského prohlášení z roku 1934. V následujícím roce ho Hitler vypověděl ze země, a tak se vrátil do rodného Švýcarska. Zde pak působil až do svého odchodu do důchodu v roce 1962 jako profesor teologie na univerzitě v Basileji. Barth stál v čele novoortodoxní reakce na teologický liberalismus 19. století. Uvědomoval si selhání liberální teologie, která vyvýšila člověka na úkor Boha a která se více zabývala lidským náboženstvím než Božím zjevením. Barthova teologie je teologií slova. Důraz se v ní klade na hříšnost lidstva, absolutní Boží transcendenci a lidskou neschopnost poznat Boha jinak než skrze zjevení (blíže např. Lane, 1996, s. 221–228).

V počátcích novoortodoxního hnutí Barth zdůrazňoval božství Boha (v textech jako „List Římanům I“ z roku 1919, „List Římanům II“ z roku 1922 či „Slovo Boží a teologie“ z roku 1924). Soudil, že mezi Bohem a člověkem existuje absolutní, kvalitativní propast. Bůh je zcela a naprosto jiný a v této své absolutní jinakosti se stává soudcem nad vším lidským. K Bohu se člověk může přiblížit jen jako umírající v umírajícím světě. Když člověk takto umírá před Božím hněvem, začíná tím zároveň nový život. Když je všechno lidské zničeno, začíná jednat sám Bůh. Děje se nemožné, Bůh se stal skutečným člověkem, konkrétním, omezeným člověkem ve světě plném omezení, a tímto absolutním paradoxem je Ježíš z Nazaretu (blíže Trtík, 1951, s. 49–50).

Ovšem i Ježíšův pozemský život je pod Božím soudem a má-li býti Boží „ne“ změněno v Boží „ano“, musí přijít katastrofa. Ježíš musí zemřít. Bezprostřednosti je tedy dosahováno teprve na kříži, v paradoxu utrpení a umírání. „Ze smrti život“ (List Římanům) – po kříži a smrti nastává zmrtvýchvstání a vítězství. Ukřižovaný je zmrtvýchvstalý. Zmrtvýchvstání je absolutní zázrak, příchod Božího panství, nového, Bohem stvořeného světa. Barth o tom hovoří takto (přednáška na konferenci v Aarau v roce 1920): „Zmrtvýchvstání je věčnost... Co je v čase, co dosud nedosáhlo hranice smrti, to také Bůh ještě neuchopil a neovládl. To musí zemřít, aby vešlo do života. Poslední zatroubení, při kterém zesnulí vstanou z mrtvých a živí budou proměněni, ani tento okamžik času není jeho okamžik poslední, nýbrž jeho telos, jeho nečasový cíl a konec... Vzkříšení je nový svět, nově určený a utvářený svět... Jakým způsobem? Totaliter aliter! (Naprosto, totálně jinak!).“ (cit. podle Brož, 1988, s. 40).

Světu jakožto stvoření Bůh podle Bartha dopřává stvořenostní skutečnost, stvořenostní způsob a stvořenostní svobodu (Barth, 1952, s. 62). Stvořenostní způsob znamená bytí v čase a prostoru, bytí, jež má počátek a konec, bytí které nastává, aby zase přestalo. Jednou ještě nebylo a jednou již nebude. Stvoření je ohroženo možností nicoty a zkázy, které jsou vyloučeny Bohem a jen Bohem. Člověk je pak stvořením mezi nebem a zemí, je na zemi a pod nebem. Člověkův svět, prostor pro jeho existenci a jeho dějiny, ale současně i člověkův přirozený cíl, je země: „V prach se navrátiš.“ (Barth, 1952, s. 71). Ale zároveň člověk stojí pod nebem a vůči tomu, co je neviditelné, co je mu nepochopitelné, co mu nepoléhá, naprosto není vládcem, nýbrž je zcela a úplně závislým. Člověk stojí na vnitřní hranici stvoření, je místem uvnitř stvoření, kde stvoření ve své plnosti je pospolu a současně i samo sebe přesahuje. Je to místo, kde Bůh uvnitř stvoření chce a smí být chválen.

Smyslem, slávou, základem a cílem stvoření je smlouva mezi Bohem a člověkem. Tou smlouvou je Ježíš Kristus. Ta smlouva je starší než stvoření. Dříve než byl svět, dříve než byly nebe a země, byl úradek, dekret Boží, rozhodnutí se zřetelem na toto dění, v němž Bůh chtěl udržovat společenství s člověkem, jak se to stalo nepochopitelně pravdivým v Ježíši Kristu (Barth, 1952, s. 72). Kristus je tak podle Bartha jediný důvod a cíl stvoření, neboť Kristus je základem a cílem lidstva. V Barthově teologii lze po roce 1935 zaznamenat určitý posun označovaný jako „christologické soustředění“, které umožňuje zahrnout do Božího božství i Boží lidství v Ježíši Kristu (svazky I/2 a IV/4 rozsáhlého, ale nedokončeného díla „Církevní dogmatika“ z let 1938–1967, kratší text „Stručný výklad Listu Římanům“ z roku 1941 či přednáška „Boží lidství“ z roku 1956).

Je-li Kristus základem a cílem lidstva a stvoření, pak podle Bartha hřích a zlo jsou ontologicky „nemožné“, nicotné, jelikož by popřely předchozí smlouvu milosti v Ježíši Kristu. Co není dobré, to Bůh nestvořil, to nemá stvořenostní bytí. Zlo není v možnostech Bohem stvořeného stvoření (Barth, 1952, s. 64). To ale neznamená, že zlo či hřích neexistují, ale spíše to znamená, že zlo a hřích existují jen relativně, „za Božími zády“. Hřích je snaha se vyhnout milosti, utéci před ní, ale hřích nemůže zabránit Bohu adresovat člověku nakonec své ano.

Tento přístup umožňuje Barthovi nově zpracovat tradiční učení o dvojím předurčení (praedestinatio gemina), kde vyvolení a zavržení je v rovnováze jednoho úradku „předurčení“. Podle Bartha nelze o předurčení mluvit jinak než na pozadí Božího díla milosti a na základě evangelia o Ježíši Kristu vyvolujícím a vyvoleném. Predestinační dogma proto zní ve své nejjednodušší podobě: „Boží předurčení je vyvolení Ježíše Krista.“ (cit. podle Brož, 1988, s. 87). Obsahem vyvolení je věčné společné bytí Boha a člověka a toto společenství má jméno a je osoba: jmenuje se a je Ježíš Kristus. V Ježíši Kristus Bůh člověku určil vyvolení, blaženost a život, sobě samému pak určil zavržení, zatracení a smrt. „Víra vBoží predestinaci jako taková a pro svůj obsah znamená: víra v ne-zavržení člověka, ne-víru v jeho zavržení. Není to člověk, kdo je zavržen. Podle Božího úradku je zavržen v svém Synu Bůh sám.“ (cit. podle Brož, 1988, s. 89).

Úděl zavržených hrozil všem lidem, avšak tím, že tento úděl byl přidělen jednomu, Ježíši Kristu, byl odvrácen od všech ostatních, a stal se tak „objektivní nemožností“. Nikdo tedy nemusí být zavržen. To ale neznamená nutně univerzální smíření všech lidí s Bohem. Podle Božího záměru jsou na tom všichni lidi stejně (Bůh chce, aby byli spaseni), různí se však tom, jak nabízenou možnost přijímají nebo nepřijímají. Protikladnost „vyvolených“ a „ostatních“ není tedy absolutní, nýbrž relativní, to proto, že obojí jsou v jedné absolutní Boží ruce. Barth tak přímo nehlásal universalismus (apokatastasis panton), i když nepochybně učil všeobecné vyvolení všech lidí v Kristu (Ryrie, 1994, s. 602). Rozhodnutí a rozdělení sice existuje, avšak jde o rozdělení v tom, který se za nás postavil (Barth, 1951, s. 158). Boží milosti nelze přitom stanovit nějaká omezení, a tak nelze jednoznačně ani popřít, ani potvrdit možnost univerzální spásy. Podle Bartha tak: „Můžeme jen doufat.“ (Církevní dogmatika 4.3, s. 477–478).³

Křesťanská naděje spočívá v očekávání vzkříšení z mrtvých. Co znamená toto vzkříšení však můžeme pochopit jen tehdy, když bereme vážně smrt, umírání, rakev, hrob, konec. Vzkříšení je totiž odpovědí na hrůzu smrti, na hrůzu, že tento život má jednou konec, a že tento konec je horizontem naší existence (Barth, 1952, s. 179). Smrt je konec všech životních možností, které jsou po ruce. Smrt skutečně znamená konec. To je ten soud, pod nímž stojí náš život: čeká na smrt. Člověk spěje vstříc své minulosti: vše, co jsme, bude byvší a ztrouchnivělé (Barth, 1952, s. 136). To je soud nad člověkem, že v hrobě propadne zapomenutí (Barth, 1952, s. 137). Je tu život, a přece jen toliko život ve stínu smrti (Barth, 1952, s. 180). Život člověka je zkrátka poznamenán hříchem a porážkou.

A tomuto člověku je přislíbeno: Vstaneš z mrtvých. Vzkříšení neznamená pokračování tohoto života, nýbrž dovršení života. Celý náš život bude dovršen, dokonán (Barth, 1952, s. 180). Jde o překonání smrti, ne o útěk do zásvětí. Naději, že náš život bude dovršen, dokonán, si neumíme dát sami, nemůžeme si ji namluvit. Musí být navzdory smrti věřena, je třeba svědectví Ducha svatého, svědectví Slova božího, svědectví zmrtvýchvstalého Ježíše Krista, abychom věřili, že nastane světlo a že toto světlo dokoná náš nedokonalý život (Barth, 1952, s. 181). Jsme povoláni do zcela jiné situace: „Jestližeť jsme pak zemřeli s Kristem, věřímeť, že spolu s ním také živi budeme.“ (Římanům 6,8). Kdo tomu věří, ten již zde a nyní začíná žít věčný život. Křesťanská naděje jest již semenem věčného života. V Ježíši Kristu nejsem již tam, kde mohu zemřít, v něm je mé tělo již v nebi (otázka 49. Heidelberského katechismu⁴). Tím, že smíme přijmout svědectví svaté Večeře Páně, žijeme již nyní a zde v předjímce eschata, toho posledního, kde Bůh bude všecko ve všem (Barth, 1952, s. 182).

Křesťanskou nadějí není život po smrti či děj stranou smrti, dušička, která jako motýl nad hrobem odtamtud odletí a bude ještě někde zachována, aby nesmrtelně dále žila. Tak si pohané představovali život po smrti. Ale to není křesťanská naděje (Barth, 1952, s. 180). Mrtví věřící podle Bartha nespí, ale usnuli. Dedukce, že mrtví jsou ve stavu spánku, je starověkou nadsázkou. Termín „usnout“ ukazuje, že novozákonní křesťané se nikdy neptali na nezávislé bytí nebo stav člověka po smrti ani se nesnažili najít odpověď v postulátu přechodného stavu (Barth, 1960, s. 639). Jednoduše se drželi pevně vyznání: „Jsem vzkříšení a život“ a ve světle této naděje viděli viditelný proces umírání jako poslední příznak (symptom) života obklopeného Božím pokojem. Pokud bychom neměli co dělat s definitivním koncem lidského života, pak bychom neměli co do činění s jeho vzkříšením a konečným soužitím s Bohem. Jelikož Ježíš nemiloval svůj život, a tak zachránil náš život před zkázou, jsme zváni akceptovat toto omezení života, jež zachránil, a tak se smířit s faktem, že musíme mít konec, a svoji naději pak plně a zcela zakotvit v Něm (Barth, 1960, s. 639).

Podle O. Cullmanna Barthův výklad naznačuje možnost, že k přeměně těla dochází bezprostředně po smrti jednotlivce, jako by mrtví byli mimo čas. To Cullmann nemůže akceptovat (Cullmann, 1955, s. 24). Cullmann rovněž neakceptuje Barthovy úvahy o přirozeném umírání křesťanů či Barthův popis dojmu klidného zesnutí věřících, který mají přeživší (Barth, 1960, s. 637–639). Tento Cullmannův nesouhlas s Barthovými postoji (Cullmann, 1955, s. 7, 13 a 25) je pochopitelný, když si uvědomíme, že Cullmann hájí existenci přechodného stavu (viz výše část 2), ale Barth tento postulát přechodného stavu nepřijímá.

Závěr

Ve vzkříšení těla, život věčný a v Poslední soud věří všichni křesťané, tedy i katolíci i evangelíci. Evangelíci a katolíci se však liší, co se týče názorů na osud člověka v době mezi jeho smrtí a vzkříšením z mrtvých. Katolíci věří v nesmrtelnost duše, evangelíci většinou nikoliv. Katolíci věří v existenci očistce, evangelíci jednohlasně očistec odmítají. Katolíci předpokládají existenci mezistavu (přechodového stavu), evangelíci až na výjimky nikoliv.

Tyto rozdíly ve víře katolíků a evangelíků ohledně posmrtného života logicky vedly k odlišnostem v teologických výpovědích Karla Rahnera a Karla Bartha k tomuto tématu. Přístup Karla Rahnera k podstatě člověka, co se týče jeho složek či stránek, se označuje jako podmíněná (konstituční, psychosomatická) jednota. Jednotlivé složky (tělo a duše/duch) zde tvoří podstatnou (integrální) jednotu. Člověk nemá tělo a duši, ale je tělo a duše, neboť ani samotné tělo, ani samotná duše netvoří úplnou jednotu (Doboš, 2009/2010, s. 15). Jde přitom o jejich jednotu, ne o identitu (Rahner, 2004, s. 267). Tento přístup pak umožňuje Rahnerovi uvažovat o existenci přechodového stavu a očistce, byť netradičním způsobem. Barth se naproti tomu považuje za stoupence antropologického monismu, který byl již zmíněn výše.⁵ Duše zde nemůže existovat bez těla, duší se zde totiž myslí člověk jako celek, jako živý tvor, osoba, individuum. Umírá celý člověk, umírá tedy „tělo i duše“. Duše není nesmrtelná. Mrtví usnuli a jsou bez jakýchkoliv vjemů a pocitů až do doby soudu. Za této situace úvahy o přechodném stavu a očistci nemají smysl. „Věřím těla z mrtvých vzkříšení“, to je podle Bartha pravá křesťanská naděje (Barth, 1952, s. 180).⁶

Přes tyto odlišnosti vidím v Rahnerově a Barthově přístupu k posmrtnému životu poměrně značnou shodu. Tato shoda se týká hlavně čtyř oblastí:

1) Věčný život či věčnost neznamená pokračování tohoto života, jde zde o naplnění, dokonání a dovršení lidského života v Bohu. Naplnění se týká nejen jednotlivců, ale i lidstva a světa. Dějiny lidstva spějí jako celek k dějinnému závěru v dovršení lidstva a světa. (Rahner, 2004, s. 586). Již nyní a zde žijeme v předjímce eschata toho posledního, kde Bůh bude všecko ve všem (Barth, 1952, s. 182). Lidstvo je předmětem Boží lásky a tuto naději pro lidstvo křesťan nemůže přehlížet nebo dokonce zapírat (cit. podle Brož, 1988, s. 151).

2) Výpovědi o spáse (nebi) a výpovědi o zavržení (peklu) nejsou výpověďmi stejné úrovně, stejného řádu. Křesťanství podle Rahnera není „učením o dvou cestách stejné úrovně, které se nabízejí před člověkem na křižovatce.“ (Rahner, 2004, s. 584). Barth píše o tom, že Boží milost a lidský hřích a trest, Boží milost a Boží soud, panství života a panství smrti „nejsou v rovnováze, nemají paritně stejný charakter.“ (Barth, 1989, s. 60).

3) Důraz na všeobecnou spasitelnou vůli našeho Boha, „který chce, aby všichni lidé došli spásy a poznali pravdu“ (1 Timoteovi 2,3). Podle Rahnera se v Kristu uskutečňuje „sebesdílení Boží zásadně pro všechny lidi“, a to v tom smyslu, že „Bůh se chce všem lidem sdílet v milosti a slávě“ (Rahner, 2004, s. 291). Barth hovořil o Božím milostivém vyvolení člověku v Ježíši Kristu k blaženosti a životu, které se potenciálně nabízí všem lidem (blíže Brož, 1988, s. 86–92).

4) Universalismus (apokatastasis panton) je sice odmítán, neboť jde o herezi, nicméně víra v možnost spásy všech umožňuje uznání transcendentální naděje ve zmrtvýchvstání, která hledá svou kategoriální uchopitelnost a své dosvědčení (Rahner, 2004, s. 380). Proto by bylo herezí se domnívat, že Kristus zemřel pouze pro předurčené nebo pouze pro věřící a že pohané, heretici apod. nedostanou mimo církev postačující milost Kristovu (Rahner, Vorgrimler, 1996, s. 311). Podle Bartha v této záležitosti smíme doufat, neboť Boží milosti nelze stanovit nějaká omezení: „Jisté je, že neexistuje žádné teologické oprávnění klást z naší strany Boží lidumilnosti zjevené v Ježíši Kristu nějaké hranice.“ (Barth, 2005, s. 171).

Tyto čtyři shodné momenty mne v kladném slova smyslu významně oslovily. Celkově pak víra v těla z mrtvých vzkříšení a život věčný mi pomohla vyrovnat se se smrtí mého otce, neboť díky Ježíši Kristu smrt přišla o svoji zbraň či svůj osten (1 Korintským 15,55). Víra se tak i v mém případě prokázala být ne nějakou lacinou berličkou, jak o ní často hovoří nevěřící sekulární humanisté, nýbrž opravdovou oporou, která člověka nese, skutečnou nadějí do budoucnosti. Přesně tak, jak psáno v Písmu svatém: „Víra pak jest nadějných věcí podstata, a důvod neviditelných.“ (Židům 11, 1; Kralický překlad).

Poznámky:

1 Více o rozdílech mezi tradicí východních náboženství (hinduisticko-buddhistickou tradicí) a tradicí abrahamovských náboženství viz Küng, 2006, s. 70–88.

2 Učení připisované Órigenovi (3. století) a později opakovaně zastávané, podle něhož se na konci času bude konat znovuobnovení celého tvorstva (včetně hříšníků, zavržených a démonů). Dojde tak k všeobecnému smíření (řecky apokatastasis panton). Všichni budou spaseni a dojdou věčné blaženosti. Katolická církev, pravoslavná církev a evangelické církve soudí, že tento názor nelze doložit z Písma – Ekumenický katechismus I. (Schütte, 1999, s. 212).

3 Citováno dle http://faith-theology.blogspot.com/2006/06/why-i-am-not-universalist.html).

4 Otázka 49 Heidelberského katechismu zní následovně: „Jaký nám přináší užitek na nebe vstoupení Kristovo? Odpověď: Předně, že na nebi před tváří Otce svého, za nás se přimlouvá a); druhé, že tělo své v nebi máme na jistotu, že on jsa hlava naše, nás své oudy také k sobě přijme b); třetí, že nám Ducha svatého posílá, jako závdavek c); jehožto mocí ne zemských věcí hledáme, ale svrchních, kdež Kristus sedí na pravici Boží d).“ (Heidelbergský katechismus, 1890, s. 44).

5 Kromě monismu a podmíněné jednoty další možné řešení problému podstaty člověka (jeho složek či stránek) představuje dualismus a naturalismus. Dualismus rozlišuje dvě složky člověka – hmotnou složku (tělo) a nehmotnou složku. Nehmotnou složku tvoří buď duchová duše (dichotomie) nebo duše a duch (trichotomie). Naturalismus tvrdí, že „duši“ vyrábí tělo, a to buď propojením orgánů s mozkem, nebo uvnitř mozku samotného, několika neuronálními obvody (blíže Koukolík, 2003, s. 9). Křesťan může být stoupencem monismu, dichotomie a trichotomie. Naturalismus nemůže být postojem pravověrného věřícího, neboť jde o materialismus a ateismus (Doboš, 2009/2010, s. 5–6).

6 Kontinuita osoby je v tomto případě zajištěna tím, že lidský život je uchován v Boží paměti, před tváří Boží, což je podle Petra Pokorného i stanovisko Karla Bartha (Pokorný, 1994, s. 130).