D. I. MAKAROV - Bohorodička jako ideál dokonalého hesychasty - RodonVzrůst mravnosti a morálky je nezbytnou podmínkou rozvoje společnosti.
Hesychasmus » Teoretické práce » D. I. MAKAROV - Bohorodička jako ideál dokonalého hesychasty
BOHORODIČKA JAKO IDEÁL DOKONALÉHO HESYCHASTY PODLE THEOFANA NIKÁJSKÉHO (14. STOLETÍ)
Cílem této krátké práce je stručně poukázat na základní rysy chápání mariologie u Theofana Nikájského († kolem 1381) a ozřejmit blízkost tohoto učení s Theofanovými předchůdci z tradice athoského hesychasmu – sv. Řehořem Palamou (asi 1294‒1357) a sv. Filotheem Kokkinem (asi 1300‒1378).[1]
1. Osobní svatost Bohorodičky
Ve své Oslavné řeči na přesvatou Bohorodičku (70. léta 14. století) metropolita nikájský Theofanés III. zdůrazňuje, že při přechodu od prvního, starozákonního úseku dějin naší spásy ke druhému, novozákonnímu, se role Bohorodičky jeví jako zásadní. A když je Bohorodička „obnovením (καινισμὸς) zchátralých“,[2] „… již není třeba dále sedět ve stínu[3] a celý život se oddávat předobrazům (τοῖς τύποις… προσανέχειν)“.[4]
Důraz je kladen na bezpodmínečnou osobní svatost Panny Marie – ve smyslu, že u ní neexistovaly osobní hříchy: Bohorodička je velesvatyně, která „není poskvrněná (doslova „nedotčená“ – D. М.) a je nezasažená (ἄψαυστόν τε καὶ ἄβατον) jakýmkoliv hříchem“.[5] Ve srovnání s ní je starozákonní velesvatyně nazývána tímto pojmem jen jako homonymem, když dostává svatost od přesvaté Panny, ale ve skutečnosti je „zastíněná a předobrazná (σκιῶδες καὶ τυπικὸν)“.[6] Se stejným chápáním Uvedení Bohorodičky do chrámu se setkáváme v 53. homilii sv. Řehoře Palamy (1333)[7]. Bohorodička – „tato živá svatyně (τὸν… θάλαμον) Krále veškerenstva“.[8] Když učitel hesychie mluví o Uvedení do chrámu, klade si řečnickou otázku: „Ano, kde jinde by měla žít ta, která je skutečně – svatou svatých (τὴν ὄντως ἁγίαν τῶν ἁγίων)?“[9] A sv. Mikuláš Kabasila říká: „Vždyť [starozákonní] svatyně (τὸ θυσιαστήριον) byla ve srovnání s touto Pannou ještě méně než stín a předobraz (σκιὰ καὶ τύπος) ve srovnání s Pravdou, když mezi nimi byl mnohem větší a nekonečný rozdíl.“[10]
Takto je zde ještě ostřeji než u Theofana zdůrazněn rozdíl, který existuje mezi starozákonní a novozákonní velesvatyní. A jako zcela oprávněný vypadá úsudek o. Domenica Bertetta, podle nějž Theofanés ve své mariologii „… následuje školu mystiků, a především – Palamu a jeho učedníky“.[11]
Pojem θυσιαστήριον vystupuje v důležitém kontextu v jednom z děl sv. patriarchy Kallista I., učedníka a hagiografa sv. Řehoře Sinajského (1350‒1353, 1355‒1364). Následující řádky se mohou podle našeho názoru plně vztahovat na Matku Boží, protože pokračují ve společném toku makariovské a hesychastické tradice, do níž patří i Theofanés:
„Boží chrám a žertvenik (θυσιαστήριον) je v plném smyslu tohoto slova (κυρίως) rozumný (λογικὸς) člověk, neboť se v něm tajemným způsobem přinášejí duchovní oběti a koná úcta (λατρεῖαι) v souladu (s) vnitřním člověkem“.[12]
To nás vede k následujícímu závěru: Theofanés nejen následuje Palamu a jeho učedníky, ale navíc pokračuje v jeho době[13] již staleté tradici pravoslavné církve, podle níž nemá přesvatá Bohorodička osobní hříchy.[14] Tak výše uvedený výraz, který popisuje Bohorodičku, může bezprostředně odkazovat na „Výklad vyznání víry“ sv. Nikéty Stéthata (11. stol.), kde se říká, že Kristus i po vtělení uchoval Bohorodičku „neposkvrněnou a přečistou (ἄψαυστόν τε καὶ ἄχραντον)“[15]. Pokud je tato paralela správná, pak také potvrzujeme závěr A. Riga o důležité roli, kterou sehrál sv. Nikétas Stéthatos pro pozdní byzantskou duchovnost,[16] a to nejen v adaptaci a přizpůsobení potřebám mnichů dědictví děl Dionýsia Areopagity, ale i v samostatném a hlubokém rozvíjení dogmatických otázek.
Velmi dobře tuto myšlenku osobní svatosti Neposkvrněné vyjadřuje „bohorodičník“ 3. písně kánonu sv. Jana Zlatoústého na jitřní 13. listopadu: „Vždyť v tobě se usídlila celá svatost ctností, Neposkvrněná.“[17]
2. Bohorodička jako dokonalý hesychasta a prostřednice mezi Kristem a církví
Tato situace se do značné míry objasňuje tím, že přesvatá Panna „… v sobě obsahuje (χωρητικὸς)[18] a přijímá všechnu Božskou a životodárnou (ζωοποιοῦ) ,plnost‘ (Kol 2,9), která je udělována (χορηγουμένη) [od ní] od Hlavy skrze něho všem údům těla (1Kor 12,27).[19]“ Toto je snad v Theofanově textu nejdůležitější vyjádření myšlenky o univerzálním prostřednictví Bohorodičky v díle spásy věrných dětí církve. Vidíme tak nerozlučnou spojitost mariologie s christologií, s pneumatologií i s eklesiologií.
Zdůrazněme hlavní: Bohorodička představuje ideál dosaženého zbožštění spravedlivého člověka.Takový ideál je v souladu s Kázáním na svátek Uvedení Bohorodičky do chrámu sv. ŘehořePalamy, kde je rozvíjen obraz Bohorodičky jako dokonalého hesychasty.[20] „Jako hesychasta,“ píše ve spojení se sv. Řehořem Palamou metropolita Panteleimon (Kalafatis), „jak se zdá, klade zvláštní význam na posvátné mlčení (hesychii) Bohorodičky.“[21] Tato slova jsou pravdivá i ve vztahu ke sv. Filotheu Kokkinovi (představa Bohorodičky jako dokonalosti, která ovládá umění modlitby mysli – dárkyně vidění Boha – se odrazila v jeho homilii na svátek Zesnutí).[22] Domníváme se, že stejný vztah ke stálému panenství přesvaté Bohorodičky se odráží i v Oslavné řeči Theofana Nikájského.
Porovnejme s tím poznámku sv. Ondřeje Krétského v homilii na Zvěstování Bohorodičce: „Zvykla si spojovat (doslova ‚přibíjet‘, προσηλοῦν) svou mysl s neustálým nahlížením nebeských [věcí].“[23] V těchto slovech je již vidět prapůvod palamistického chápání neustálé činnosti mysli, která je podle názoru Palamy a Theofana charakteristickým rysem Panny. Dále sv. Ondřej charakteristickým obratem objasňuje (když vykládá Lk 1,29), že žádnou myšlenku není správné přijímat bez zvážení a kritického projednání rozumem – poznámka naznačuje, že pro sv. Ondřeje nebyly cizí praktické znalosti hesychastického konání, jak to poznáváme z jeho Života[24].
Také sv. Euthymios Konstantinopolský na počátku 10. století zdůrazňuje, že Pán v osobě Bohorodičky otevřel věrným „… dobro a neroztržitost mlčení (hesychie, τὸ τῆς ἡσυχίας… ἀμετεώριστον)“.[25]
Theofanova myšlenka je jasná sama o sobě a v uvedené souvislosti se stává ještě jasnější: pokud jsou lidé, a to dokonce i velcí světci, rovni svou úrovní (pozicí) jiným lidem (v tomto případě stejně tak velkým svatým), pak Bohorodička všechny nesrovnatelně převyšuje jako ta, která je vskutku čestnější, než cherubíni. V této souvislosti uvedeme ještě jeden zajímavý postřeh ze služby sv. Řehoři Palamovi, kterou složil sv. Filotheos Kokkinos: pokud je duše svatého (v tomto případě učitele hesychie) u Filothea nazývána neposkvrněnou (ἄμωμος), pak k Bohorodičce se obrací výrazem – Zcela neposkvrněná (Πανάμωμε).[26] Stejné epiteton připojuje Bohorodičce i sv. Mikuláš Kabasila.[27] Toto slovní spojení má zdůraznit velký rozdíl mezi Bohorodičkou a všemi ostatními svatými anděly a lidmi bez ohledu na to, jak vysoko by stáli v hierarchii pozemské nebo nebeské církve.
Theofanés doplňuje učitele mlčení v tom, co se týká výlučné, jedinečné a zcela bezprecedentní role Matky Boží v dějinách spásy: přede všemi svatými je takovou „zbraní“ Svatého Ducha Matka Boží, která v sobě přijala jeho (pokud energii v nevlastním smyslu nazýváme Duchem) plnost, a teprve od ní, což Theofanés zdůrazňuje, přijímají dílčí dary světci, členové nebeské a církevní hierarchie. Tímto způsobem a z tohoto úhlu pohledu – soteriologie a hagiologie (nauka o povaze svatosti) – vidíme vše pronikající Theofanovo úsilí co možná nejjasněji a z mnoha hledisek vyčlenit tu jedinečnou úlohu, která právem patří Matce Boží – přesvaté, přečisté, přeblahoslavené a slavné – v dějinách spásy lidského rodu.
(článek byl převzat z revue Parrésia VII (2013) s laskavým svolením redakce)
Poznámky:
[1] Článek vychází z příspěvku předneseného během 11. zasedání Světového veřejného fóra „Dialog civilizací“, které se konalo na řeckém ostrově Rhodosu ve dnech 2.‒6. října 2013.
[2] S. Germani archiep. CP. Oratio IV. Encomium in Sanctam Deiparam…, in: Patrologia Graeca (dále PG), 98, 316B.
[3] Nebo „přisedávat si ke stínu“ (τῇ σκιᾷ παρακαθέζεσθαι).
[4] Theophanes Nicaenus († 1381). Sermo in Sanctissimam Deiparam. Ed. M. Jugie, A. A. Romae, 1935 (Lateranum, 1), (dále Jugie), s. 182.25–184.1.
[5] Ibid., s. 182.15‒16.
[6] Ibid. s. 16‒17, op. cit., s. 16.
[7] Datováno podle: Sinkewicz R. E. „Gregory Palamas“, in: La théologie byzantine et sa tradition, sv. II (XIIIe – XIXe s.), sous la dir. de C. G. Conticello, V. Conticello, Turnhout, 2002, s. 153, pozn. 50.
[8] S. Greg. Pal. Hom. 53, 11, in: Τοῦ ἐν ἁγίοις πατρὸς ἡμῶν Γρηγορίου, ἀρχιεπισκόπου Θεσσαλονίκης, τοῦ Παλαμᾶ Ὁμιλίαι κβ̉, Athény, 1861, s. 145. Opět je třeba poukázat na neúplnost údajů PGL: zde je toto slovo překládáno jako „svatební hostina“ s jediným odkazem na apokryfní ZávěťJudovu (A Patristic Greek Lexicon, compiled by G. W. H. Lampe, Oxford, 1991, s. 610).
[9] Ibid., s. 145–146. Se stejným obrazem se setkáváme ve 3. troparionu 6. písně kánonu Narození Bohorodičky od sv. Ondřeje Krétského a také např. ve 2. sticherarionu na „Pane, já volám…“ na malé večerní svátku Uvedení Bohorodičky do chrámu a ve 4. troparionu 4. písně Basilova kánonu pro stejný svátek.
[10] [S.] Nicolai Cabasilae Sermo In Dormitionem Deiparae, in: Jugie M. Homélies mariales byzantines, Patrologia Orientalis V, XIX/1, s. 502.17–20. Srov. označení Bohorodičky jako svatyně (τὸ… ἁγιαστήριον) u sv. Ondřeje Krétského (S. Andr. Cret. Hom. in Dormitionem I, PG 97, 1069A).
[11] Bertetto D., S.D.B. „Il culto mariano secondo Teofane Niceno († 1381)“, in: De cultu Mariano saeculis XII–XV. Acta Congressus Mariologici – Mariani Internationalis Romae anno 1975 celebrati. V. V. De cultu mariano apud scriptores ecclesiasticos saec. XIV – XV. Romae, 1981, s. 169. Ve druhém posudku si všimněme posunu zdůraznění ve srovnání s Jugieho pozicí (v předmluvě k vydání Řeči).
[12] „Nejsvětějšího konstantinopolského patriarchy kýr Kallista sto kapitol o čistotě duše: jak se postupně očišťuje a pozvedá k nahlížení. Kapitola 3“, in: Rigo A. Callisto I Patriarca, I 100 (109) Capitoli sulla purezza dell’anima, introduzione, edizione e traduzione, Byz. 2010, sv. 80, s. 346. 21‒23. Viz. také pozn. 33 (А. Rigo) na s. 346–347. Tento text byl napsán kolem roku 1360 (Ibid., s. 335) a je možné, že ho Theofanés mohl znát. Viz obecně o uvedené tradici práce А. Golitzina a jeho žáků, konkrétně: Golitzin A., hierom., „Christian Mysticism over Two Millennia“, in: Scrinium. Sankt-Peterburg, 2007, sv. 3, s. XXI–XXXII; idem. „,Earthly Angels and Heavenly Men‘“: The Old Testament Pseudepigrapha, Niketas Stethatos, and the Tradition of ,Interiorized Apocalyptic‘ in Eastern Christian Ascetical and Mystical Literature“, in: Dumbarton Oaks Papers 2001, sv. 55, s. 125–153 etc.
[13] Počátky této tradice mohou sahat až do poloviny 4. století, protože v některých zdrojích, které byly podle všeho sestaveny do této doby (zejména v nejstarší vrstvě etiopské Knihy mrtvých) se přesvatá Panna vyznává, jakoby spáchala hřích. Viz: Shoemaker S. J., Ancient Traditions of the Virgin Mary’s Dormition and Assumption, New York, 2004, s. 254–255. Téměř ve stejné době se objevuje 27. nisibiská píseň sv. Efréma Syrského, v níž se podle názoru Ignacia Ortize de Urbiny poprvé v historii patristiky výslovně uvádí, že Bohorodička počala a porodila Krista bez hříchu (Ортис де Урбина И., Сирийская патрология, пер. с лат. М. Грацианского, Мoskva, 2011, s. 86, srov. s. 74–75). Srov. s jinými materiály (zejména kritický postoj vůči Panně Marii u Órigéna a některých dřívějších autorů): Allen P., „Portrayals of Mary in Greek Homiletic Literature (6th – 7th Centuries) “, in: The Cult of the Mother of God in Byzantium. Texts and Images, ed. L. Brubaker, M. B. Cunningham, Ashgate, 2011, s. 79, 84.
[14] Tak podle sv. Nikéty Stéthata přesvatá Bohorodička zůstala „… čistou (ἁγνῆς) a svobodnou vůči jakémukoliv poskvrnění těla, duše a myšlení (úsudku, διάνοιαν)…“ (S. Nicétas Stéthatos. Exposé de la profession de foi, 8, in: Idem. Opuscules et lettres. Intr., texte crit., trad. et notes par J. Darrouzès, A. A. Paris, 1961 (SC, 81), s. 452.8.8–10). V tomto smyslu chápe učení sv. Řehoře Palamy i biskup Y. Spiteris: Spiteris Y., La mariologia di Gregorio Palamas, in: Lateranum 1996, N. S. V (LXII), s. 573–574, 577 (když se přitom jasně vymezuje, že se nemluví o latinském učení o neposkvrněném početí, s. 574). D. Bertetto mluví o „vynikající svatosti“ Panny, ve shodě s učením sv. Theofana (Bertetto D., S. D. B. Il culto mariano…, s. 146). Podle slov metropolity Ilariona: „Myšlenka, že by přesvatá Bohorodička mohla mít účast na nějakém hříchu, je zcela cizí východní patristice,“, viz: Иларион (Алфеев), еп., Православие, sv. 1, Moskva, 2008, s. 723; srov. na příkladu sv. Nikolaa Kabasily: Spiteris Y., Conticello C. G., „Nicola Cabasilas Chamaetos“, in: La théologie byzantine et sa tradition, s. 359). Podle sv. Siluána Athoského „nikdy nezhřešila ani jedinou myšlenkou“ (srov. Иларион (Алфеев), еп., Православие, sv.1, s. 724).
[15] S. Nicétas Stéthatos. Exposé…, 9, s. 452.9.16.
[16] Риго А., „Византийская духовность и Псевдо-Дионисий Ареопагит“, in: Символ 52, Paříž – Moskva, 2007, s. 114.
[17] Μηναία τοῦ ὅλου ἑνιαυτοῦ, sv. Β, Řím, 1889, s. 145.
[18] Mužský rod je zde používán díky vztahu k odpovídajícím předcházejícím slovům „prostředník“ a „spojovací článek“.
[19] Jugie, s. 130. 17–19.
[20] Ὁμιλίαι κβ̉, s. 170; Spiteris Y. La mariologia di Gregorio Palamas… s. 558–562, 565–567; Макаров Д. И., Антропология и космология св. Григория Паламы (на примере гомилий), Sankt-Peterburg, 2003, s. 347; týž, „Георгий, архим. Тварные светы этого мира и Нетварный Свет Христов согласно учению святого Григория Паламы (1984)“, in: týž. Святитель Григорий Палама – учитель обожения. Четыре беседы о богословии святителя Григория Паламы, Kamenec-Podolskij, 2008, s. 26. Rozhovor sv. Řehoře byl pronesen na Athosu a pak r. 1341 přepracován v Konstantinopoli do traktátu, viz: Spiteris Y., La mariologia di Gregorio Palamas…, s. 561).
[21] Παντελεήμονος Καλαφάτη, Μητροπολίτου Ξάνθης καί Περιθεωρίου, Η Θεοτόκος ως πρότυπο τελειώσεως του ανθρώπου κατά τον άγιο Γρηγόριο τον Παλαμά// Ο άγιος Γρηγόριος ο Παλαμάς στην ιστορία καί το παρόν/ ̉Εποπτ. Γ. Ι. Μαντζαρίδου. Ιερά Μεγίστη Μονή Βατοπαιδίου, Άγιον Ορος, 2000, s. 82. Vždy panna je také „dokonalým ztělesněním mnišského a asketického ideálu“, ibid., s. 83.
[22] „Τοῦ ἁγιωτάτου πατριάρχου Κωνσταντινουπόλεως Φιλοθέου Ὁμιλία εἰς τὴν Κοίμησιν τῆς παναγίας Δεσποίνης ἡμῶν τῆς Θεοτόκου“, in: Ψευτογκᾶ Β. Φιλοθέου Κοκκίνου Πατριάρχη Κων/πόλεως, εἰς τὴν Κοίμησιν τῆς Θεοτόκου. ̉Επιστημονικὴ ̉Επετηρίδα τῆς Θεολογικῆς Σχολῆς τοῦ ̉Αριστοτελείου Πανεπιστημίου Θεσσαλονίκης. Θεσσαλονίκη, 1982, sv. 27, s. 97.188‒193; 98.208‒217.
[23] S. Andr. Cret. Oratio V. In Annuntiationem Sanctae Deiparae, in: PG 97, 901B.
[24] Ibid. 901B–904B; Život sv. Ondřeje viz např. ve staroruském překladu: Белоброва О. А., „Андрей Критский в древнерусской литературе и искусстве“, in: Труды Отдела древнерусской литературы, Sankt-Peterburg, 1999, sv. 51, s. 217.
[25] Euthymii monachi, presbyteri et syncelli laudatio [secunda] in conceptionem sanctae Annae, in: Jugie M., Homélies mariales byzantine, Patrologia Orientalis, Paris, 1926, V. XIX/1, s. 80.
[26] Ἀκολουθία…Γρηγορίου… τοῦ Παλαμᾶ. Εκδ. Β. Ε. Βολουδάκης. Πειραιεύς2, 1979, s. 88.29, 89.22. Neposkvrněná (ἄμωμος) je duše každého spravedlivého (srov. S. Bas. Magn. De Spir., s. VIII, 18, in: Basile de Césarée. Traité du Saint-Esprit, texte grec, intr., trad. et notes par B. Pruche O. P., Paris, 1945 (SC, 17), s. 136. Epiteton „zcela neposkvrněný“ je církevními otci spojován s Božstvím (např.: S. Andr. Cret. Oratio V. In Annuntiationem Sanctae Deiparae, in: PG 97, 889C).
[27] Nic. Cabas. Sermo in Nativitatem Deiparae, in: Jugie M., Homélies mariales byzantines, II, Patrologia Orientalis, XIX/1, s. 471.33, 481.18, 482.27; idem., Sermo in Annuntiationem Deiparae, ibid. s. 485.44–486.1, 489.34, 494.4.