Rodon - knihovna, umění, hudba, fotogalerieVzrůst mravnosti a morálky je nezbytnou podmínkou rozvoje společnosti.

(1) Dva »monoteismy«

Bůh není předmět vědy; tím se teologie liší od filosofického myšlení. Teolog nehledá Boha jako se hledá nějaký předmět, ale je to sám Bůh, který se zmocňuje teologa, nakolik se nás může zmocnit něčí osobnost. Protože je to sám Bůh, který první teologa »našel«, sám mu, abych tak řekl, vyšel vstříc ve svém Zjevení, byla teologu dána možnost Boha hledat, jako hledáme celou bytostí, tedy i rozumem, přítomnost někoho. Bůh teologie — to je »Ty«, to je živý Bůh Bible. Je to samozřejmě Absolutno, ale Absolutno osobní, kterému říkáme v modlitbě »Ty«.

Se vztahem »Já — Ty« mezi věřícím člověkem a osobním Bohem se můžeme setkat nejenom v židovsko-křesťanské tradici. Jinde však to není Bůh svrchovaný a Jediný, nýbrž jedna z četných polyteistických postav »božstev«. Obecně řečeno, polyteismus je jen nižším aspektem monoteismu. Absolutno, v němž se »bohové« rozplývají, nebývá nikdy osobní. »Bohové«, ba i »osobní« Bůh hinduismu, jsou jenom aspekty, pouhé projevy jakéhosi absolutna neosobního, projevy — v pojetí nekřesťanského Východu — jako je svět, před kterým se tyčí, projevy, které nutně zmizí jako i on, strnou v čirém sebepohroužení, rozplynou se v naprostém ztotožnění se sebou. Taková totožnost nezná »protějšek«, nezná »jiného«, vylučuje jakýkoliv osobní vztah.

V náboženství antického Řecka se »bohové« museli podobně podřizovat nade vším vládnoucí »Nutnosti«. Filosofové kladli nad tyto »bohy« nikoliv Osobu, nýbrž jakýsi vyšší svět stability a světla, sféru krásy neosobního bytí. Tak je tomu u Platóna, stoiků i u Aristotela. »Neoplatonismus« potom dospěl k »mystice ponoru«, která místy připomíná indické učení.

Více pozornosti je třeba věnovat Plotínovi, jehož myšlení zřejmě patří k vrcholům toho, k čemu dospěl nebiblický antický svět. Jeho myšlení si později přisvojí a využijí je mnozí svatí Otcové, ale přidají mu dotažení k pravdě.

U Plotína se první stupeň poznání uskutečňuje v duši světa, která zahrnuje celou mnohostrannou jednotu kosmu; »bohové« v něm pak nejsou ovšem nic jiného, než jeho mnohostranné projevy.

V člověku jako kosmickém centru je nejvyšším prvkem rozum (nús), to je další stupeň jednoty. Úroveň rozumu (nús) je též úrovní bytí, anebo přesněji: »nús« a »bytí«, myšlení a jeho objekt jsou totožné. Objekt existuje, protože je myšlen, myšlení existuje, protože objekt se posléze redukuje na intelektuální jsoucno. Tato identita však není absolutní, neboť se projevuje jako jistá obojakost, v níž nadále trvá sféra toho »druhého«. Tudíž, abychom poznali »Jediné« v celé plnosti, musíme se pozvednout nad úroveň nús.

Když překonáš hranice myšlení a myslitelné reality, onu poslední diádu bytí a intelektu, vstupuješ do oblasti neintelektuální, do oblasti »ne — bytí«. (Zápor zde ukazuje na plus, na transcendenci). Potom však nutně začne mlčení. Nevyslovitelné nelze pojmenovat, neboť nevyslovitelné nemůže být k ničemu postaveno jako protějšek a nemůže být ničím vymezeno. Jediným způsobem, jak je postihnout, bude: nepoznat je. »Ne — poznání« jako průlom do bezmezna je extáze. Filosofie dosáhla nejzazší meze a na prahu nepoznatelného ničí sebe samu. »Jediné« lze poznávat jenom před extází a po extázi, ale to znamená nepoznat, neboť to není extáze. V okamžiku extáze »druhý« neexistuje, tudíž neexistuje ani poznání. Porfýrios řekl, že během svého života byl Plotínos v extázi čtyřikrát. Takové poznání Božské přirozenosti se současně uskutečňuje, avšak současně také neguje samo sebe v oné neosobní nepoznatelnosti.

Na rozdíl od většiny náboženských a metafyzických systémů, v nichž vztah »já — ty« zmizí v okamžiku styku se specificky božskou sférou, zdůrazňuje Bible neměnnou původnost Boha, který je současně absolutní i osobní. I zde však, vezmeme-li plnost křesťanského zjevení, zjistíme jiné vymezení: Izraelský Bůh hloubku své podstaty skrývá. Odhaluje se pouze ve své moci, leč samo jeho Jméno je nevyslovitelné. Je zahalen do nepřístupného světla a člověk není schopen Ho uzřít a zůstat živ. Avšak ani skutečná vzájemnost, ani setkání zkroušeného tvora tváří v tvář s touto strašnou božskou Monádou není možné. Slova přicházejí jen od Boha. Z lidské strany stojí zde pouze tma, poslušnost a víra. Skutečná teologie - »bohosloví«, jak je chápou Otcové, bylo Izraeli uzavřeno.

Zjišťujeme tedy, že mimo rámec křesťanského učení stojí proti sobě monoteismus židovský a monoteismus antického světa. Monoteismus židovský (později v islámu, jenž obsahuje »abrahámovskou« tradici) je monoteismus takového druhu, který hlásá Boha jako Osobu, ale nezná Jeho podstatu (přirozenost); jde tedy o Boha živého, ale nikoliv o Život Boží. Monoteismus antického světa (a dodnes tradic, kterým je cizí semitská tradice) je monoteismus metafyzický, který tuší podstatu Absolutna, ale není schopen se k ní přiblížit jinak než rozplynutím osobnosti.

Na jedné straně tedy jde o mystiku ponoru, kdy se poznání Boha stává nemožným, jelikož sama jeho Osoba se rozplývá v nevyslovitelném. Na druhé straně jde o poslušnost vůči osobnímu Bohu, avšak bez vidění Božské přirozenosti, jelikož Božská Osoba je jakoby sama v sobě skryta a toto poznání neumožňuje.

Z jedné strany jde o přirozenost Boží, pohlcující Osobu, z druhé strany Božská Osoba skrývá přirozenost. Mimo křesťanské učení vidíme protiklad v poznání Boha; jednak jde o nemožnost poznání (jelikož je negován jak poznávající, tak poznávaný), jednak o zákaz poznání (jelikož neexistuje společný jmenovatel, něco, co by zprostředkovalo styk mezi Tvůrcem a stvořením).

Křesťanství osvobozuje člověka od těchto dvou zábran. Odhaluje mu totiž v celé plnosti osobního Boha i jeho přirozenost. Křesťanství tak dovršuje, co bylo nejlepší v Izraeli i co bylo nejlepší v jiných náboženských nebo metafyzických systémech. Není to však dovršení v nějakém synkretismu, ale v Kristu a skrze Krista. V Něm je lidstvo skutečně spojeno s Božstvím, v Něm Božská přirozenost sděluje sebe přirozenosti lidské, aby ji zbožštila. To je odpověď Izraeli. Ale Syn Boží je jednobytný s Otcem a Duchem — a to je odpověď neosobním metafyzickým učením. Božská přirozenost není »mimo« Osobnost. Naopak: plnost této přirozenosti spočívá ve společenství Božských Osob a člověku je sdělována osobním společenstvím.

Pochopit však tyto odpovědi není právě snadné. Toto dovršení v Kristu je také pochopeno jako »pohoršení« anebo »bláznovství« (1 K 1, 23).

»Pohoršení Židům« : jak to, že Jediný, transcendentní Bůh, který nemá s člověkem společnou rovinu, může mít Syna, který sám je Bůh, a přece současně člověk, člověk ponížený a ukřižovaný?

»Bláznovství Řekům«: jak se může neosobní Absolutno vtělit v osobu? Cožpak může nepohnutelná věčnost vstoupit do sféry času? Jak se může Bůh stát právě tím, co je třeba přemoci, aby bylo lze se v Bohu rozplynout?

Tak se křesťanství stalo současně dovršením, ale i pohoršením. Ale ať už byly pozice »Řeků« nebo »Židů«, neuznávajících Krista, sebeodlišnější, v Církvi, tj. v Těle Kristově, Těle toho Slova, jež je nade vším Hlavou, která všechno utváří, očišťuje a klade na místo, které jí náleží, veškerou pravdu, nesmí být žádný rozdíl mezi »Řeky« a »Židy«!

Objevují se zde dvě nebezpečí: první, když se teolog stává v Církvi »Řekem«, tzn. když se natolik svým myšlením podřídí »řeckému« (helénskému) myšlení, že »intelektualizuje« Zjevení. Pak ztrácí biblický cit pro konkrétno i onen »existenciální« charakter setkání s Bohem, jenž měl v Izraeli zřetelné antropomorfické rysy. Reakcí na toto nebezpečí, které poznamenalo epochu scholastiky až k vědcům 19. století, je dnešní opačné nebezpečí: nebezpečí jistého uměle konstruovaného »biblismu«, který se snaží proti »filosofii Řeků« postavit tradici izraelskou a přetvořit jejich teorii v čistě semitských kategoriích.

Teologie se však musí vyjadřovat univerzálním jazykem. Ne náhodou si Bůh vyvolil církevní Otce v řeckém prostředí. Nutnost filosofické jasnosti v souladu s požadavkem hloubky gnóse podněcovala tyto Otce, aby očistili a posvětili jazyk filosofie a jazyk mystiků, aby křesťanskému životu, který nejen obsáhl, ale i přesáhl izraelskou zbožnost, vtiskli celostný, univerzální význam.

(2) Cesta apofatická a katafatická

Boha ve Zjevení poznáváme osobním vztahem. Zjevení je vždycky zjevení někomu. Tvoří se ze setkání, z nichž se skládají dějiny. Zjevení v plnosti — to jsou dějiny, historická realita od stvoření světa až do parusie (druhého Kristova příchodu).

Zjevení je tudíž vztah, do něhož jsme zahrnuti, vztah »theokosmický«. Mimo Zjevení nejenže nemůžeme poznávat Boha, ale nemůžeme ani hodnotit Zjevení, posuzovat je »objektivně«, tj. zvenčí. Zjevení nezná »zvenčí«. Zjevení je vztah mezi Bohem a světem, v němž (uvnitř) ať chceme, nebo nechceme, prostě jsme.

Ale i v imanenci Zjevení zůstává Bůh vůči stvoření transcendentním. Definujeme-li transcendentno jako něco, co uniká z dosahu našeho poznání a naší zkušenosti, pak musíme říci, že Bůh nejen nepatří k tomuto světu, ale že je transcendentní i vůči svému vlastnímu Zjevení.

Bůh je imanentní a transcendentní zároveň. Imanence a transcendence se vzájemně předpokládají. Čistá transcendence není možná – vždyť postihujeme-li Boha jako transcendentní příčinu všehomíra, znamená to, že On není čistě transcendentní, právě tak jako pojem příčiny předpokládá pojem následku. V dialektice Zjevení nám imanence dovoluje pojmenovat to, co je transcendentní. Ale nemohlo by být ani imanence, kdyby transcendence ve svém základu nebyla nedosažitelnou.

Proto nemůžeme myslet Boha v Něm samém, v jeho jsoucnosti (esenci), v jeho skrytém tajemství. Pokusy myslet Boha v Něm samém nás vždy přivedou k mlčení, protože ani myšlenka, ani verbální vyjádření nemůže uzavřít do pojmů to, co je nekonečné. Pojmy totiž definují a současně omezují. Proto řečtí Otcové ve svých snahách o poznání Boha zvolili cestu negací.

Negativní, čili apofatická cesta se snaží Boha poznat nikoliv v tom, co Bůh je (tj. nikoliv v souladu s naší hmotnou zkušeností), nýbrž v tom, co On není. Tato cesta probíhá postupným negováním. Neoplatonikové a Indové používali této metody také, neboť nevyhnutelně vyvstane před každým myšlením, které směřuje k Bohu a k Bohu se povznáší. Tato cesta vyvrcholila u Plotína umrtvením filosofie, když se filozof změnil v mystika. Mimo křesťanství však dochází pouze k depersonalizaci Boha i člověka, který Boha hledá. Proto mezi takovým hledáním a křesťanským bohoslovím leží propast, a to i tehdy, když bohosloví, jak by se mohlo zdát, kráčí v Plotínových šlépějích. Ve skutečnosti takoví teologové jako Řehoř Nysský anebo Pseudo-Dionýsios Areopagita (v traktátu Mystické bohosloví) nevidí v apofatismu samotné Zjevení, ale jenom shromaždiště Zjevení. Dospívají až k osobní přítomnosti skrytého Boha. Cesta popírání se u nich nerozplývá v prázdnotě, pohlcující jak subjekt, tak objekt. Lidská osobnost se nerozplývá, nýbrž dosahuje stavu, v němž stojí tváří v tvář Osobě, Bohu, dosahuje společenství s Ním, aniž s ním splývá, a to milostí.

Apofatismus spočívá v popírání toho, co Bůh není. Nejdřív se odstraní vše stvořené, hmotné, a to i kosmická sláva hvězdného nebe, dokonce i světlo nebe andělského, které lze rozumově pochopit. Potom se vylučují vlastnosti nejvyšší: dobro, láska, moudrost. Posléze se vylučuje bytí samo. Bůh není nic z toho. Jeho vlastní přirozenost je nepoznatelná. On »není« ničím, co je. Avšak — a v tom tkví paradox křesťanství — On je ten Bůh, jemuž já říkám »Ty«. On je Ten, kdo mne volá, Ten, jenž odhaluje sebe jako Osobní, Živý. V liturgii sv. Jana Zlatoústého se modlíme před »Otče náš«: »A učiň nás hodny, abychom s důvěrou, za niž nechť nebudeme souzeni (neodsouzeně), směli vzývat Tebe, nebeského Boha Otce, a říkat (Ti) — Otče náš «. V řeckém textu je doslova: Tebe, epuránion Theon, Boha »nadnebeského«, kterého nelze pojmenovat, Boha apofatického — Tebe nazývat Otcem a smět Tě vzývat! Prosíme, abychom mohli troufale a prostě říkat Bohu »Ty«.

Ovšem souběžně s cestou negací se otvírá také cesta pozitivní, kladná, cesta »katafatická«. Skrytý Bůh, přebývající za hranicemi všeho toho, co odhaluje, je také tentýž Bůh, který odhaluje Sebe. On je moudrost, láska, dobro. Ale jeho podstata zůstává ve vlastních hlubinách pro nás nepoznatelná. Proto On sebe zjevuje. Je třeba mít neustále na paměti apofatickou cestu a korigovat jí cestu katafatickou. To znamená projasňovat naše pojmy (koncepce) a nedovolit jim, aby se uzavřely ve svých omezených významech. Samozřejmě: Bůh je moudrý, ale ne v banálním smyslu moudrosti obchodníka nebo filosofa. A jeho velemoudrost není limitována vnitřní nutností jeho přirozenosti. Nejvznešenější jména, ba i jméno »láska«, sice vyjadřují Božskou jsoucnost, ale plně ji nevyčerpávají. Jsou to jenom atributy, ony vlastnosti, jimiž Božství sděluje něco o Sobě, avšak přitom se nikdy nemůže vyčerpat jeho skrytý pramen, jeho podstata, nikdy se nemůže před naším pohledem objektivizovat. Naše očištěné koncepty (pojmy) nás k Bohu přibližují. Božská jména dovolují nám dokonce v jistém smyslu vstoupit do Něho. Avšak postihnout jeho podstatu nemůžeme nikdy, protože pak by byl On určen (determinován) svými vlastnostmi: Bůh však nemůže být determinován ničím, a právě proto je osobní.

Sv. Řehoř Nysský v tomto smyslu komentuje Píseň Písní. Vidí v ní mystické manželství duše (a Církve) s Bohem. Nevěsta touží po Ženichovi - to je duše, hledající svého Boha. Milovaný se objevuje a mizí — právě tak jako Bůh. Čím víc Ho duše poznává, tím víc se před ní skrývá, ale tím víc Ho ona miluje. Čím víc ji Bůh nasycuje svou přítomností, tím víc ona žízní po jeho přítomnosti, přítomnosti plnější, a vrhá se po jeho stopách. Čím víc je naplněna Bohem, tím silněji zjišťuje jeho transcendenci.

Duše přímo překypuje Boží přítomností, však tím horlivěji se noří do jeho nevyčerpatelné, věčné a nikdy nedosažitelné jsoucnosti. Tento běh se stává nekonečným a v tomto nekonečném sebeotevření duše, kdy se neustále naplňuje a obnovuje láska, v těchto »začátcích začátků« spatřuje sv. Řehoř křesťanské pojetí blaženosti. Kdyby člověk znal samu podstatu Boha, byl by Bohem. Spojení stvoření se Stvořitelem je onen nekonečný vzlet, v němž čím je duše šťastnější, s tím větší blažeností prožívá vzdálenost mezi sebou a Božskou podstatou — vzdálenost, jež se neustále zkracuje, ale vždy je nekonečná, vzdálenost, jež umožňuje a rodí lásku. Bůh nás volá a my jsme objati touto výzvou, která Boha současně odhaluje i skrývá. A my Boha nemůžeme postihnut jinak, než právě v této vazbě s Ním. A aby toto spojení existovalo, musí Bůh ve svém bytí provždy zůstávat nad naší postižitelností.

Už Starý zákon zná tento negativní moment. Je zde obraz oblaku, který je tak často používán křesťanskými mystiky: »Temno učinil svou skrýší, stánkem kolem sebe« (Ž 18 /17/, 12). A Šalamoun v modlitbě při posvěcení chrámu řekl: »Hospodin praví, že bude přebývat v mrákotě« (1 Kr 8, 12). Připomeňme si také oblak Sinajské hory (Ex 19, 16). Zkušenost této transcendence patří k mystickému životu křesťanů.

»Dokonce když jsem spojen s Tebou — praví ctihodný Makarij — dokonce když se mi zdá, že se už nikdy od Tebe nerozloučím, vím, že Tys můj Pán, a já - služebník«. Zde přece nejde o nevýslovné splynutí jako v plotínovské extázi, nýbrž o osobní vztah, který — aniž nějak zmenšuje Absolutno - odhaluje Boha jako »druhého«, tj. vždy nového, nevyčerpatelného. Jde o vztah mezi osobností Boha, mezi Jeho přirozeností, která sama v sobě je nepostižitelná (idea bytnosti, podstaty zde neomezuje lásku, naopak, dokazuje, že existuje logická nemožnost »dosáhnout meze«; ta by ohraničovala Boha a vyprazdňovala), a osobností člověka. Člověk dokonce i ve své bezmocnosti zůstává osobností, která v obecenství s Bohem nezmizí, ale proměňuje se a zůstává, anebo lépe řečeno, stává se osobností plně hodnotnou. Kdyby tomu tak nebylo, nebylo by už »religio«, tj. spojení, vztah.

Pramenem pravého křesťanského bohosloví je tedy vyznání Vtěleného Syna Božího. Ve vtělení jedna Osoba skutečně spojuje v sobě nepoznatelnou, transcendentní přirozenost Boží s přirozeností lidskou. Spojení dvou přirozeností v Kristu je spojení přirozenosti »nad-nebeské« s přirozeností pozemskou, až do hrobu, až do podsvětí. V Kristu se odhaluje nepostižitelné, a to nám umožňuje mluvit o Bohu, tj. být teology – bohoslovci, »o Bohu se vyslovit«. V tom tkví celé tajemství: člověk mohl uvidět (a vidí) v Kristu vyzařování Božské přirozenosti. Toto nesmíšené sjednocení Božství s lidstvým v jedné Osobě vylučuje jakoukoliv možnost apofatičnosti metafyzické, negace, která je lhostejná k Trojici, negace rozpuštěné v neosobnu. Toto spojení však naopak dovršuje a zajišťuje Zjevení jako setkání a spoluúčast (kommunio).

Tak řecké myšlení současně otevřelo a současně zavřelo cestu ke křesťanství. Otevřelo ji tím, že oslavilo Logos (Slovo) a nebeskou Krásu, ne-li samého Boha, pak v každém případě Božské. Zavřelo však tuto cestu, když mudrce usměrnilo ke spasení »uniknutím«. Mnozí tvrdí, že prý pochmurné křesťanské učení je v rozporu s »životní radostí« antického světa. Tvrdit něco podobného znamená zapomínat na tragický smysl osudu v řeckém divadle, zapomenout na tragický Platónův asketismus. Platón položil rovnítko mezi »tělo« a »hrob« (SOMA = SÉMA) a tento jím zavedený dualismus do oblasti smyslů a oblasti rozumu, znehodnocující oblast smyslovou na pouhý odraz, vzbudil touhu utéci od něho. V jistém smyslu antické myšlení připravilo nejen křesťanské učení, v němž toto myšlení překonalo samo sebe, ale také více nebo méně hrubé dualistické učení gnostiků a manicheistů, podrážděně útočících proti Kristu.

Co tomuto myšlení chybí a co pro ně bude současně možností dovršení i kamenem úrazu, je realita Vtělení. Blažený Augustin nádherně porovnával antiku s křesťanstvím, když si připomínal své mládí. »Tam jsem přečetl«, — říká, když vzpomíná, jak objevil Plotínovy Eneády, — »že na počátku bylo Slovo (našel Jana Bohoslovce v Plotínovi), četl jsem tam, že duše člověka svědčí o světle, ba že ona sama je světlem... ale nenašel jsem tam, že se Slovo stalo tělem. Našel jsem tam, že Syn může být rovný Bohu, ale nenašel jsem, že On sám sebe ponížil, pokořiv se až do smrti na kříži... a že Bůh Otec daroval mu jméno Ježíš «.

A toto jméno je začátek bohosloví.

 

 (3) Trojice

Vtělení — východisko teologie — okamžitě klade do středu zájmu tajemství Svaté Trojice. Proto jsou Vtělení a Trojice neoddělitelně spojeny a musíme zdůraznit — přes jistou protestantskou kritiku, přes liberalismus, který se pokouší vidět teologii a Evangelium jako rozpor - že pravoslavná triadologie je zakotvena v Evangeliu. Je opravdu možné číst Evangelium a nepoložit si otázku: Kdo je Ježíš? A když slyšíme Petrovo vyznání: »Ty jsi Kristus, Syn Boha živého« (Mt 16,16), když nám evangelista Jan odhaluje ve svém Evangeliu věčnost, chápeme, že jediná možná odpověď je dána v dogmatu o Přesvaté Trojici. Kristus je Jednorozený Otcův Syn, je Bůh, totožný s ním v Božství a odlišný od něho Osobou.

Základním pramenem našich znalostí o Trojici není skutečně nic jiné, než Prolog Evangelia sv. Jana (a též Janova 1. epištola). Proto autor těchto obdivuhodných textů dostal v pravoslavné tradici oprávněně jméno »Bohoslovec« (Teolog). Prolog od prvního verše nazývá Otce Bohem, Krista Slovem, ale Slovo v tomto »začátku«, který zde má charakter nikoliv časový nýbrž ontologický, je současně také Bůh (»na počátku... Slovo bylo Bůh«), ovšem Kristus — Slovo je jiný než Otec (»Slovo bylo u Boha«). Tyto tři teze sv. evangelisty Jana — 1) »Na počátku bylo Slovo — 2) Slovo bylo u Boha — 3) a Slovo bylo Bůh« --- jsou jádrem, z něhož vyrostla celá trinitární teologie. Tyto teze okamžitě ukládají našemu myšlení povinnost prohlásit v Bohu současně totožnost i odlišnost.

Vznikne ovšem pokušení zbořit tuto antinomii »racionalizací« toho či onoho termínu. Tuto intenci projevily více nebo méně zřetelně dvě nejvýznamnější heretické tendence: unitářství a triteismus.

Unitářství často bralo na sebe podobu absolutního monarchismu. V Bohu podle něho existuje pouze jedna Osoba, a to Osoba Otce, zatímco Syn a Duch jsou jeho emanace nebo síly. Nejpregnantněji vyjádřil toto pojetí blud 3. století, Sabelliův modalismus, z něhož se vytratil pojem Osoby. Podle Sabellia je Bůh neosobní jsoucno, které se různým způsobem jeví světu. Tři Osoby jsou jen tři následné modality působení, tři projevy ve světě jedné a téže Monády, která sama v sobě je vždy jednoduchá. Při stvoření světa Bůh přijímá podobu Otce. Otec je tudíž aspekt první fáze Božského projevu, jak je to vyjádřeno v knize Genesis ve vyprávění o stvoření a o rajském stavu prvních lidí. Hřích však změnil vztah mezi Bohem a člověkem. Otcova éra skončila a Bůh přijal druhou podobu, podobu Syna, jehož dokonalý projev přichází ve Vtělení. Od Nanebevstoupení se Synova podoba, synovský modus Božství rozplynul v nerozlišitelné jsoucnosti a novém modu, jímž je Duch. Posléze na Soudu, kdy bude universum zbožštěno, vrátí se všechno do nerozdílné monády. Tato Trojice postupných projevů zůstává tedy čistým zdáním a naprosto se netýká samotné reality Boha: Osoby jsou zde úplně pohlceny substancí.

Opačnou herezí je triteismus. V čisté podobě se nikdy neobjevil. Přestože nešlo zformulovat absurdní učení o »různorodé« Trojici, setkáme se častěji s určitým oslabením vzájemné trojičné spojitosti. Jde zpravidla o Trojici postrádající stejnou osobní rovnost, v důsledku čehož je »oslabená«. Před Nicejským sněmem byly v křesťanském myšlení subordinační tendence značně silné, hlavně v Origenově učení. Vlivem umírněného platonismu ztotožňovali Otce s nejvyšší jednotou, což vedlo k tomu, že Syna bylo lze odlišit toliko podle principu subordinace. Božská bytnost prý Synovi nepatří. Syn jenom participuje na božské přirozenosti Otce. Tak se Logos stane nástrojem Jediného, zatímco Duch Svatý potom slouží jako nástroj Synu, aby byl oslaven Otec.

V myšlení Ariově přerostla tato tendence na herezi, která trojičnou jednotu rozštěpila. Arios ztotožnil Boha s Otcem, a tím prosadil postulát, že všechno, co není Bůh, je stvořené. Z něho pak vyplynulo, že Syn, jelikož je jiný než Otec, byl stvořen. Odlišnost Osob se tak změnila v ontologickou rozštěpenost. Tento stvořený Syn potom ze své strany tvoří Ducha. Trojice se redukuje na jakousi hierarchii, v níž nižší slouží jako nástroj vyššímu; taková Trojice je vnitřně rozpolcená na části, jež oddělují nezvratnou linií stvořené a nestvořené. »Rození« se stalo »tvořením«, Syn a Svatý Duch — »vnuk« jsou stvořenými bytostmi, radikálně jinými než je Otcovo Božství. Triáda tudíž existuje jenom jako důsledek rozložení monády.

Naproti tomu víra, kterou bděle zachovává Církev, zahrnuje jediným pohybem, jediným dechem v Bohu i jednotu i odlišnost. Avšak i náš intelekt musí být zbožný (religiózní), nejen cit. Myšlení se musí otvírat pravdě, anebo přesněji: nesmí být izolováno jedno od druhého, nýbrž celá naše bytost musí být jediné planutí a bdělost. Vítězství křesťanského myšlení spočívá v tom, že během prvních čtyř staletí křesťanských dějin vypracovalo a hlavně potom ve století čtvrtém, jako století po výtce »trinitárním«, nastolilo tu definici, jež umožnila pohanům, aby prohlédli k plnosti Přesvaté Trojice. Zde nešlo o racionalizaci křesťanství, nýbrž o pokřesťanštění rozumu, šlo o proměnu »filosofie« ve »zření«, šlo o kontemplaci, v níž se myšlení noří do tajemství, které není nějakou skrýší, v níž se něco přede všemi skrývá, nýbrž nevyčerpatelným světlem. Toto velkolepé dílo uskutečnili společným úsilím Athanasios Veliký z Alexandrie, Basil Veliký, Řehoř z Nyssy, Řehoř Bohoslovec z Nazianzu a ovšem i sv. Hilarius Piktavijský. Dali jím Církvi možnost, aby nakonec tajemství Trojjediného Božství vyjádřila pojmem homoúsios . Spolubytný, soubytný, identický v esenci, spolujsoucný, jednobytný — takovými přídavnými jmény můžeme v překladu tohoto "homoúsios" označit Syna jako Boha, jiného než ho Theos — »ten Bůh«, a přece téhož, nikoliv však Otce.

»Slovo bylo u Boha«, praví sv. evangelista Jan v Prologu svého Evangelia: »pros ton Theón«. Toto »pros« znamená pohyb, dynamickou blízkost; vhodnější by bylo přeložit »pros« předložkou »k« nežli »u«: »Slovo bylo k Bohu «. »Pros« obsahuje totiž ideu vztahu. Tento vztah mezi Otcem a Synem je předvěčné »rození«. Evangelium nás tak uvádí do života Božských Osob Přesvaté Trojice.

Evangelium nám také odhaluje »trinitární situaci« Ducha Svatého jako třetí hypostase v Trojici, odhaluje nám i vztahy, které podtrhují Jeho osobnostní »jedinečnost«. Stačí si přečíst v Janově Evangeliu poslední Spasitelovy rozhovory s apoštoly: »A já budu prosit Otce a On vám dá jiného Utěšitele (Ochránce), aby s vámi přebýval navěky, Ducha Pravdy« (14, 16-17). A dále: »Utěšitel pak, Duch Svatý, kterého pošle Otec ve jménu mém« (14, 26). Duch je tedy jiný, než Syn (který je ovšem také Utěšitel), ale Duch je poslán ve jménu Syna, aby svědčil o Něm. Jeho vztah k Synu tudíž nespočívá na protikladu anebo na porušení jednoty, nýbrž na odlišnosti a na vzájemné souvztažnosti, tj. ve společenství (obecenství) s Otcem.

Totéž musíme říci i o vztahu mezi Duchem a Otcem. »Duch Pravdy, který z Otce vychází« (15, 26) : Duch je jiný než Otec, avšak je s Ním spojen vztahem vycházení, které je mu vlastní a které se liší od rození Syna.

Syn a Duch se nám tak v Evangeliu odhalují jako dvě Božské Osoby, poslané na svět. Jedna je poslána, aby se spojila s naší přirozeností a obrodila ji. Druhá je poslána, aby oživila naši osobní svobodu. V každé z těchto dvou Osob je její vlastní vztah k Otci — rození a vycházení, ale je mezi nimi také vztah vzájemné interakce: protože byla Panna Maria očištěna Duchem Svatým, mohl Syn být dán lidem, a na prosby Syna, povzneseného k Otcově pravici, je lidem udělen Svatý Duch (»Utěšitel, kterého vám pošlu od Otce«- J 15, 26 ). Tyto dvě Osoby se zjevují od věčnosti, která se nám poodhalila, zjevují se ve stejném důstojenství s Otcem a s Ním totožné co do bytnosti. Vůči světu, v němž působí, jsou transcendentní. Obě skutečně jsou »u« Otce, jenž sám na svět nepřichází. Jejich blízkost Otci, Prameni Božské přirozenosti, dovršuje v našem myšlení představu o Trojici v její transcendentnosti, nezměnitelnosti a plnosti.

 

(4) Trojiční terminologie

(Je zde uveden jen závěr této kapitoly)

...

Božské vlastnosti (atributy) mají vztah ke společné přirozenosti (natuře). Rozum, vůle, láska, pokoj jsou vlastní všem třem hypostasím a nemohou vyjadřovat jejich rozličnost. Nelze dát absolutní definici každé hypostasi, když ji označíme jedním z Božských Jmen. Už jsme si vysvětlili, že jedinečnost osoby se vymyká jakémukoliv definování. Osoba může být přijímána a chápána pouze v jejím vztahu k druhé osobě, proto jedině možný způsob rozlišování hypostasí spočívá ve zpřesnění jejich vzájemného vztahu, zejména jejich vztahu k společnému zdroji Božství, k »Božství - Prameni«, čili k Otci.

»Nerozenost, rozenost, vycházení odlišuje Otce, Syna i Toho, jehož nazýváme Duch Svatý« — píše sv. Řehoř Bohoslovec. Nerozenost Otce Bezpočátečného — v tom spočívá základní idea Otcovy monarchie, jedinosti principu, (k tomuto významu se vrátíme později). Rozenost Syna a vycházení (pocházení) svatého Ducha jsou vztahy, které nám umožňují rozlišovat Osoby. Ale zde je nutno poznamenat dvě věci. Především, že tyto vztahy hypostatickou odlišnost označují, ale ji nezakládají. Odlišnost je ta absolutní realita, která tkví v trojném a původním tajemství Božských Osob, ale naše myšlení, nad kterým toto tajemství nekonečně převažuje, může na ně toliko ukázat negativním způsobem, totiž zjištěním, že bezpočátečný Otec není Synem ani Duchem Svatým; že rozený Syn není Svatým Duchem a není Otcem; že Duch z Otce vycházející není Otcem a není Synem. A ještě: tyto vztahy nejsou vztahy opozicí, jak tvrdí latinské bohosloví, nýbrž prostě vztahy odlišnosti. Tyto vztahy nedělí podstatu mezi Osobami, ale zabezpečují absolutní totožnost a nemění odlišnost hypostasí. A co je zvlášť důležité: tyto vztahy jsou při každé hypostasi trojné a nikdy nemohou být redukovány na vztahy dvojstranné, které by předpokládaly právě onu opozici. Nelze skutečně redukovat ani jednu hypostasi na diádu, nelze si představit ani jedinou z nich, aniž okamžitě nevyniknou obě ostatní: Otec je Otec pouze v souvztažnosti se Synem a Duchem. Pokud jde o rození Syna a vycházení Ducha, ta jsou jakoby »současná«, neboť Jedno předpokládá Druhé.

Když toto odmítnutí opozice, a tudíž i dvojnosti, aplikujeme na Trojici, znamená toto odmítnutí v širším aspektu odmítnutí čísla, či přesněji, znamená překonání čísla: »Bůh je právě tak Monáda jako Triáda«, řekl sv. Maxim Vyznavač. On je i Jedino — Trojičný i Trojjediný. Rovnítko je obojí, kde 1 = 3, tam i 3 = 1. Sv. Basil Veliký se ve svém díle o Svatém Duchu zastavil u tohoto »metamatematického« aspektu. Praví: »My si vskutku nemyslíme, že cestou sčítání dojdeme od jednotky k množství, neboť neříkáme, jeden, dva a tři, anebo první, druhý, třetí. „Já jsem Bůh První, Já jsem i Poslední“ (Iz 44, 6). Avšak o Bohu druhém jsme do dnešního dne ještě neslyšeli, protože když se klaníme „Bohu Bohů“, vyznáváme charakteristickou odlišnost hypostasí, ale zachováváme jeden princip (setrváváme při „monarchii“)«.

Překonání Monády: Otec je naprostý dar Svého Božství Synovi a Duchu. Kdyby byl Otec pouze Monádou, kdyby se pouze ztotožňoval se Svou Bytností, ale neodevzdával by ji, nebyl by úplně Osobou. Proto tedy Bůh Starého Zákona není Otec: je osobní, ale skrytý Sám v Sobě, je tím hroznější, že může vejít ve vztah pouze s bytostmi jiné přirozenosti; zde je příčina i Jeho »tyranské« podoby: mezi ním a člověkem není vzájemnost. Právě proto se sv. Cyril Alexandrijský domníval, že jméno »Otec« je víc než jméno »Bůh«. Jestliže Bůh je Bohem pouze těm, kteří nejsou bohové, pak Otec je Bůh Synu, který není o nic nižší než On: v odhalení biblické Monády se jméno »Otec« zjevuje jako vnitřní jméno Boha.

Při rozhalení Monády se nemůže osobní plnost Boha zastavit na diádě, neboť »dva« předpokládají vzájemnou opozici a vymezení. »Dva« by rozdělilo Božskou přirozenost a vneslo by do nekonečnosti kořen neurčitosti. Byla by to první polarizace stvoření, které by (jako v gnostických systémech) bylo pouhým projevem. Z toho plyne, že Božská realita je ve dvou Osobách nemyslitelná. Překonání »dvou«, tj. čísla, se uskutečňuje ve »třech«. To není návrat k prvotnímu, nýbrž dokonalé odhalení osobního bytí. Skutečně »tři« jsou zde nikoliv výsledek součtu. Tři absolutně odlišné reality nemohou být sečteny. Tři Absolutna nelze sečíst. »Tři« trvající za hranicemi každého počítání, za hranicemi jakéhokoliv protikladu (opozice), realizují absolutní odlišnost. Transcendované číslo ani nezačíná ani neuzavírá řadu, nýbrž za mezemi »dvou« otvírá nekonečnost. Neznamená to neproniknutelnost trvání v sobě, ani sebepohlcení v návratu do Jediného, nýbrž otevřenou bezmeznost živého Boha, nevyčerpatelnou přemíru Božského života. »Monáda je v pohybu mocí Svého bohatství, diáda je překonána, neboť Božství je výš než hmota, výš než forma; triáda se zavírá v dokonalosti, protože ona první překročila složení diády.« Tajemství, o němž zde hovoří Plotínovými slovy sv. Řehoř Bohoslovec, otvírá před námi jinou sféru bytí za hranicemi jakékoliv logiky a jakékoliv metafyziky. Myšlení zde utrpělo prohru z víry; víra povznáší myšlení nad jeho hranice k onomu zření, jehož cílem je účast na Božském životě Přesvaté Trojice.

Druhá část.

Třetí část.

Čtvrtá část.

Pátá část.

Šestá část.

Sedmá část.