Rodon - knihovna, umění, hudba, fotogalerieVzrůst mravnosti a morálky je nezbytnou podmínkou rozvoje společnosti.

(12) Prvotní hřích

Problém zla je svou podstatou křesťanský problém. Ateistovi, který vidí, je zlo jenom jedním z aspektů absurdna, ateistovi slepému je dočasným rezultátem dosud nedokonalé organizace společnosti a světa. V monistické metafyzice je zlo neoddělitelným určením stvořeného, odloučeného od Boha; pak ovšem není ničím jiným než iluzí. V metafyzice dualistické je zlo to »druhé«, zlá hmota anebo zlý princip, jež jsou nicméně souvěčné s Bohem. Z toho plyne, že vlastní problém zla vyplývá teprve z křesťanského učení. A skutečně, jak objasnit přítomnost zla ve světě, který je stvořen Bohem, jestliže podle našeho pojetí stvoření ve vlastní podstatě je dobré? I když bereme vážně člověku darovanou svobodu, která spočívá v možnosti protivit se Božímu plánu, nemůžeme si neklást otázku: co je to zlo?

Avšak otázka je položena nesprávně, protože se jí předpokládá, že zlo je »něco«. Při takovém východisku jsme potom ochotni považovat zlo za nějakou substanci, za nějaký »zlý princip«, za manichejského »anti-Boha«. Potom se kosmos jeví jako nějaká »neutrální zóna« (»no man's land«, země nikoho) mezi Bohem dobrým a bohem zlým, a všechno její bohatství a pestrost pouhou hrou světla a stínu, kterou vyvolává zápas těchto dvou principů.

Takováto představa má určité zázemí v asketické zkušenosti. Dualistické prvky se neustále snažily proniknout do křesťanství a zejména do mnišského života. Avšak pro pravoslavné myšlení je taková představa lží. Bůh nemá protihráče. Nelze předpokládat existenci nějakých přirozeností, které by Bohu byly cizí. Od konce III. století až do blaž. Augustina Otcové horlivě bojovali proti manichejství, ale v tomto zápase používali filosofických kategorií, jejichž samotné východisko je poněkud odvádělo stranou od samotného problému. Otcové chápali zlo skutečně jako »ne — dostatek«, špatnost, nedokonalost, nikoliv jako nějakou podstatu, nýbrž jako to, co podstatě chybí k dokonalosti. V ontickém (esenciálním) aspektu, domnívají se Otcové, zlo neexistuje, zlo je pouhou ztrátou bytí. Tato odpověď stačila k vyvrácení manichejců, ale před realitou zla, kterou přece všichni cítíme, před zlem přítomným a působícím ve světě byla ta odpověď slabá. A jestliže poslední prosbu modlitby Páně lze v aspektu fi losofickém vykládat jako »zbav nás od zla«, pak výkřikem naší konkrétní úzkosti ovšem zůstane »zbav nás od zlého«, od »pokušitele«.

Problém zla, jak na to pozoruhodně přesně upozornil o. Louis Bouyer, soustřeďuje se v ryze křesťanské perspektivě k problému »zlého pokušitele«. A tento »zlý« není něčím, co chybí bytí, není substancionální absence, není však ani jako pokušitel nějakou jsoucností, vždyť jeho přirozenost, stvořená Bohem, je dobrá. »Zlý« je osobnost, je »někdo«.

Zlo pochopitelně nemá místo mezi jsoucnostmi, avšak není jen pouhá absence, je v něm aktivita. Zlo není přirozenost, nýbrž stav přirozenosti. V tomto výroku Otců je velká hloubka. Zlo je tudíž jakousi nemocí, jakoby parazitem, existujícím pouze na účet té přirozenosti, na níž parazituje. Přesněji řečeno, zlo je určitý stav vůle té přirozenosti, je to vůle lživá ve vztahu k Bohu. Zlo je vzpourou proti Bohu, tj. osobním postojem. Zlo tedy patří k perspektivě nikoliv ontické, nýbrž personální. »Svět leží ve zlu, «říká sv. Jan Bohoslovec. Zlo je stav, v němž setrvává přirozenost živých bytostí, které se odvrátily od Boha.

Tudíž počátek zla spočívá ve svobodě tvorů. Proto je ovšem neodpustitelné: zlo je výplodem pouze svobody té bytosti, která zlo působí. »Zlo není, anebo, správněji, zlo neexistuje jinak, než pouze v tom okamžiku, když je někdo koná, «píše Diadoch z Fotiky. A sv. Řehoř Nysský zdůrazňuje paradoxnost toho, kdo se podřizuje zlu: takový existuje v neexistujícím.

Člověk tedy dovolil, aby se v jeho vůli usadilo zlo a uvedl je tak na svět. Je však pravda, že si člověk, svou přirozeností rozpoložený k poznání Boha a k lásce k němu, vybral zlo, protože mu bylo vnuknuto. Zde sehrál svou úlohu had. Zlo se v člověku a přes člověka i v pozemském kosmu jeví tedy tak, že je spojeno s nákazou, ve které se však neodehrává nic automaticky. Zlo se mohlo rozšířit jedině na základě dobrovolného souhlasu lidské vůle. Člověk dal souhlas, aby nad ním panovalo.

Zlo má ovšem svůj počátek v andělských světech, a na to stojí za to se soustředit.

Anděly nelze definovat termínem »netělesní duchové«, i když je tak nazývají Otcové i bohoslužebné texty. Andělé nejsou bytostmi »čistě duchovními«. Existuje jakási andělská tělesnost, která se dokonce může zviditelňovat. Ačkoliv idea nehmotnosti zvítězila posléze na západě spolu s tomismem, středověcí františkáni, zejména Bonaventura, se drželi opačného názoru. V Rusku v 19. století biskup Ignatij Brjančaninov hájil tuto hmotnost andělů proti pojetí Theofana Zatvornika. Ale ať již je tomu jakkoliv, andělé nemají biologické podmínky, které by se podobaly našim, neznají také ani smrt ani rozmnožování. Nemají »kožený oděv«.

Proto se jednota andělského světa naprosto liší od jednoty naší. Je možné mluvit o »lidském rodu«, tj. o nespočetných osobách, jež mají jednu a tutéž přirozenost. Ale u andělů, kteří jsou také bytostmi osobnostními, taková jednota přirozenosti není. Každý z nich je přirozenost rozdílná, zvláštní duchovně pojatý svět. Z toho plyne, že jejich jednota není jednotou organickou. Bylo by lze ji spíš označit per analogiam za jednotu abstraktní — je to něco jako jednota města, pěveckého sboru, vojska, jednota služby, jednota chvalozpěvu, krátce: jednota harmonická. Právě tak by bylo možné zjistit pozoruhodnou blízkost hudby a matematiky z jedné strany a andělských světů z druhé strany.

Proto andělský kosmos otevírá před zlem jiné možnosti než náš svět. Zlo, které přijal Adam, mohlo poskvrnit celou lidskou přirozenost. Avšak pozice zla, kterou zaujal jeden anděl, zůstává jeho osobním postojem. Zlo se tedy v jakémsi smyslu individualizuje. Jestliže pak dojde k nákaze, pak jedině prostřednictvím příkladu, vlivem, jímž jedna osobnost může působit na další osobnost. Tak Lucifer strhl za sebou jiné anděly, ale nepadli všichni. Had svrhl třetinu světel, jak o tom symbolicky vypráví Apokalypsa.

Proto zlo má svůj počátek v hříchu jednoho anděla. A tento Luciferův postoj obnažuje před námi kořen každého hříchu: je jím pýcha, která je vzpourou proti Bohu. Ten, jenž byl první povolán ke zbožštění milostí, chtěl být bohem sám o sobě. Kořen zla je v touze po samozbožštění, v nenávisti k milosti. Vzpurný duch, zůstávaje pokud jde o samé své bytí závislým na Bohu, neboť jeho bytí je učiněno Bohem, začíná nenávidět bytí. Zuřivá vášeň ničit ho posedne, chtivost po jakési nemyslitelné neexistenci. Ale otevřeným pro něho zůstává pouze svět pozemský, a proto veškeré úsilí zaměřuje na to, aby v tomto světě vyvrátil Boží plán, a když je nemožné zničit stvoření — aby je alespoň zkazil. Drama, které začalo v nebesích, pokračuje na zemi, protože andělé, kteří zůstali věrní, zavírají nebesa nedostupně andělům padlým.

Had z knihy Stvoření, právě tak jako »had ten starý« z knihy Zjevení — to je satan. On je přítomen v pozemském ráji právě z toho důvodu, že člověk má projít skrze (peira), tj. zkouškou svobody. První Boží příkaz — nedotýkati se stromu — má v sobě postulát lidské svobody, a v tomto plánu Bůh připouští hadovu přítomnost. Víra činí, že hřích »žije«, ona ho vyjevuje, jak zdůrazňuje sv. apoštol Pavel. Bůh dává ten první příkaz a tu satan úlisně našeptává vzpouru. Skutečně to ovoce je dobré samo o sobě, ale háček je zde v osobních vztazích mezi Bohem a člověkem. Když Eva vidí, že strom je krásný, objevuje se zde jakási hodnota mimo Boha. Had říká: »Budete jako bohové«. Had úplně člověka neoklamal, protože člověk skutečně je povolán k theosi. Ale zde to »jako« znamená rovnost mstivé zloby, pomstychtivost toho, kdo se chce postavit proti Bohu, chce být sám bohem, sám pro sebe, bohem autonomním v opozici proti Bohu, bohem pozemského kosmu, odpadlého od Boha.

Ovoce požili a hřích se rozmáhá v několika fázích. Když Bůh Adama volá, tu místo toho, aby se s výkřikem hnusu (nad spáchaným hříchem) vrhl k svému Tvůrci, Adam obviňuje ženu, »kterou« — on to zdůrazní: » Ty jsi mi dal.« Tak se muž zbavuje své zodpovědnosti, svaluje ji na ženu a posléze na samotného Boha. Adam je zde prvním deterministou. Člověk není svobodný, to chce naznačit jeho odpověď; samo stvoření, a tudíž Bůh přivedl ho ke zlu.

Od tohoto okamžiku ocitá se člověk v moci zlého. Odtrhl se od Boha, jeho přirozenost se stala nepřirozenou, protipřirozenou. Rozum člověka je náhle zvrácen a místo toho, aby byl odrazem věčnosti, odráží v sobě chaotickou hmotu. Prvotně stvořená hierarchie v člověku, jenž byl předtím otevřen milosti, je nyní převrácená. Duch měl žít z Boha, duše měla žít z ducha, tělo mělo žít z duše. Duch však začíná parazitovat na duši, přijímá pokrm nebožských hodnot, podobných onomu autonomnímu dobru a kráse, které had odhalil ženě, když její pozornost upoutal ke stromu. Duše se pak v důsledku toho stává parazitem těla: rozviřují se vášně. A posléze tělo se stává parazitem pozemského kosmu, aby jej pojídalo, zabíjí, a tak nalézá smrt.

Bůh však — a v tom je veškeré tajemství »koženého oděvu« — vnáší určitý řád do této houštiny chaosu a nedovoluje, aby došlo k úplnému rozkladu pod působením zla. Blahá vůle Boží uspořádává a chrání svět. Jeho trestání vychovává: člověku je lépe zemřít, tj. lépe, aby byl odloučen od stromu života, než aby se tento hrozný stav stal definitivním pro věčnost. Sama smrtelnost vzbudí v člověku pokání, tj. možnost nové lásky. Ale svět zachraňovaný takovým způsobem nebude ovšem pravým světem. Řád, v němž má místo smrt, zůstává řádem katastrofickým: »země je prokletá kvůli člověku«, a sama krása kosmu se stává dvojsmyslnou.

Pravý kosmos, pravá příroda má svou jistotu pouze v milosti. Proto tedy hřích odkrývá drama vykoupení. Druhý Adam dává přednost Bohu totiž právě tam, kde první Adam dal přednost sobě. Satan přistoupil ke Kristu po Jeho křtu a nabídl mu totéž pokušení, avšak toto pokušení se třikrát rozbilo o spojení vůle Boží s vůlí lidskou v Něm.

První část.

Druhá část.

Čtvrtá část.

Pátá část.

Šestá část.

Sedmá část.