Rodon - knihovna, umění, hudba, fotogalerieVzrůst mravnosti a morálky je nezbytnou podmínkou rozvoje společnosti.

BYL MUHAMMAD V OČÍCH D. ANDREJEVA PROROKEM, BÁSNÍKEM, ČI NÁBOŽENSKÝM ZAKLADATELEM?

Daniil Andrejev, odchovaný ruskými pravoslavnými tradicemi, kmotřenec Alexeje Maximoviče Gorkého, shledával při svém nahlížení na duchovní dějiny lidstva v Muhammadovi „opravdového proroka“, „zvěstovatele světa nejvyššího“, považoval ho za „jednoho z největších básníků všech dob“ a vyzdvihoval „zvláštní ohnivou přesvědčivost jeho kázání“.^[1]

Co všechno věděl o muslimských národech a jak hodnotil (což je mnohem podstatnější) osobu Proroka Muhammada? V předválečných letech se mladý básník nejednou toulal po Krymu, kde mohl spatřit krymské Tatary, později ze své země vysídlené Stalinem, jejich mešity a minarety. Před Andrejevovýma očima vrcholila „ateistická revoluce“ namířená proti všem druhům víry. Po válce jako spisovatel pomáhá geografu Sergeji Nikolajeviči Matvějevovi s napsáním knihy o ruských badatelích v hornaté Střední Asii. Práce na knize o ruských cestovatelích v Africe, objednaná v roce 1946, ho cele pohltila (vždyť milovaný básník Nikolaj Gumiljov byl jedním z jejích hrdinů), sazba však byla rozmetána. Andrejev byl také seznámen s pracemi filozofa a básníka Vladimíra Solovjova (1853–1900), v úvahách o islámu je vliv tohoto myslitele patrný. Avšak na rozdíl od něj toužil Andrejev po syntéze, která by se netýkala pouze historicky vnitřně diferencovaného křesťanství, ale celé mnohotvárné duchovní zkušenosti lidstva.

Jak byl Andrejev přesvědčen, v této nadcházející syntéze zaujme islámská tradice své místo. Pozastavme se nyní u tří úryvků z Růže Světa, kde se autor vyslovuje o islámu.

1. V čem tkví Muhammadovo poslání?

Andrejev píše: „Prorok Muhammad byl nositelem vysokého poslání. Jeho smysl spočíval v tom, aby náboženské hnutí v mladém a čistém arabském národě, který se sotva dotkl křesťanství, vyvolalo v křesťanské církvi ohnivé hnutí ve směru k náboženské reformaci, jež by na jedné straně očistila křesťanství od krajnosti asketismu, na druhé straně jej očistila od podřízení církve státní moci a za třetí od teokratických snah, které se již v té době objevily v papežství. Muhammad byl však nejen náboženským kazatelem, byl i geniálním básníkem, dokonce lze říci, že byl více básníkem než zvěstovatelem světa nejvyššího: byl jedním z největších básníků všech dob.“^[2]

Pokud bychom zde učinili tečku, pak by mohl citát z Růže Světa vyvolávat otázku: proč samotný autor při tak vysokém hodnocení Prorokových kvalit nepovažoval sám sebe za muslima? Vždyť jen stěží si lze představit jasnější vyznání, které by učinil literát náležející ruské tradici, tím víc hovořící z trýznivého prostředí Vladimirské věznice! Andrejev se však stejně vznosně vyjadřoval o mnoha jiných učitelích lidstva – počínaje faraónem Achnatonem, který v Egyptě, ve 14. století př. n. l. vyhlásil Jednobožství, až po indické a čínské učitele nejrůznějších náboženských škol.

Obdiv k Prorokovi islámu byl nevyhnutelně doprovázen jistými pochybnostmi, a dokonce kritikou.

Andrejev tedy pokračuje ve svých úvahách: „Muhammad dovolil, aby jej namísto reformy křesťanství upoutala idea vytvoření nového, čistého náboženství. […] Toto náboženství však negací mnoha základních idejí křesťanství degradovalo ke zjednodušenému monoteismu – v podstatě nepřináší nic nového […].“^[3]

Andrejev tedy toužil slyšet „nové slovo po Kristu“. Zůstává pro něj „nepochopitelné, v čem vlastně spočívá pokrokovost jeho [tj. Muhammadova] učení ve srovnání s křesťanstvím: neobsahuje-li jeho učení tento pokrokový moment, k čemu bylo vlastně lidstvu zapotřebí?“^[4]

Nastolené otázky tedy bohužel vypovídají o Andrejevově nepochopení faktu, že Muhammad vůbec nebyl zakladatelem jakéhosi nového náboženství, což je omyl sdílený většinou západních religionistů a nemuslimů i dnes, kdy je islám označován za „nejmladší světové náboženství“!

Andrejev v první řadě neznal, a tudíž neuvážil muslimské sebepochopení (islám není novým náboženstvím, nýbrž pokračováním nejstarší tradice Monoteismu, jenž má svou kontinuitu od prvního „posla Božího – rasúl Alláh“, proroka Adama). Prakticky pro všechny inspirované učitele lidstva se bohužel stalo společným to, že byla překroucena pojmenování jejich poslání. Na jejich životní dílo se nahlíží „z vnějších pozic“, bez respektu k autentickému, zvnitřku vycházejícímu názoru. Tak vznikl pojem „Buddhismus“, jenž je vzdálený učení Dharmy, které Siddhártha Gautama učil, „Konfuciánství“ se jeví jako jakýsi systém, který využil jména člověka, jenž obětoval celý život na to, aby ukázal nedosažitelnou MoudrostPředkůa sebe považoval za pouhého pozdního uctívatele. Rovněž Zarathuštra (lat. Zoroaster) by byl ohromen, kdyby se dozvěděl o jakémsi „Zoroastrismu“… Nejparadoxnější je však termín „Křesťanství“, který se ani neobjevuje v kánonu Nového zákona, nemluvě už o sebepochopení samotného Ježíše z Nazaretu (nikoli náhodou jsou „křesťané“ v arabské literatuře dodnes nazýváni jako „nazorejci“, tj. následovníci učitele z Nazaretu). Stejná praxe překroucení vedla k tomu, že Evropané dlouho, od raného středověku do počátku 20. století, užívali pojmy „Machometánství“ a „Mohamedánství“, očividně také proto, že upřednostňovali jméno namísto podstaty učení, jak se to stalo i s „Křesťanstvím“.

Vyjdeme-li z intencí samotné Růže Světa jako výzvy k univerzálnímu porozumění, je především nutné očistit vědomí od nahromaděných překroucení, usilovat o názor na náboženskou zkušenost nikoli zvnějšku (v tom spočívá omezené pole racionální vědy), ale podle možností zevnitř – se zkušeností hlubokého vcítění. Konfuciánská „náprava jmen“, čeng-ming, je nutná neustále.

Za druhé, Daniil Andrejev nepronikl do těch koránských definic, které hovoří o Adamovi jako prvním Proroku, o řetězci Proroků Jednobožství, mezi nimiž Muhammad absolutně nefiguruje jako „reformátor“ či „revolucionář“, nýbrž jako Pečeť Proroků – chátamu n-nabíjjína (Korán 5: 48). Jinými slovy, Muhammad neusiloval o „pokrokovost“ ani „nezjednodušoval“ monoteismus. Jeho poslání spočívalo v očištění znečištěného a narovnání pokřiveného. „I tobě jsme seslali Písmo s pravdou, aby potvrdilo pravdivost toho, co už před ním bylo zde z Písma, a bylo jeho ochranou…“ (Korán 5: 48)^[5].

A v tom je také podstata slov, jež Nejvyšší směřuje k lidem: „Dnešního dne jsem pro vás dovršil vaše náboženství a naplnil nad vámi Své dobrodiní a zlíbilo se mi dát vám islám jako náboženství“ (Korán 5: 3). Muhammadovo poslání tkví v dovršení tisíciletých Poselství Boha člověku. Nic víc! Ani nic míň!

Co se týká slovního spojení „islám jako náboženství“ či „náboženství islám“, je třeba poznamenat, že se zde v samotném textu nejedná o něco institucionálního, konfesního v současném smyslu slova („muslimské vyznání“ či „náboženství islám“ v protikladu k jiným náboženstvím). V arabském textu se hovoří o „náboženství salám“, tj. o „náboženství míru“ ve vší mnohoznačnosti a hloubce tohoto starého pojmu šlm – od starohebrejského „šalom“ po arabské „salám“ jako „mír s Bohem, lidstvem, se svou duší, se sousedy atd.“. Pokud je toto slovní spojení reflektováno konfesně, pak je neodvratná i konfesní povýšenost a konflikty s jinověrci (což rodilo a bohužel dodnes rodí agresi pod „zelenými prapory islámu“). Jestliže však přijmeme „náboženství míru“, potom se mírem naplňuje celá individuální existence i celý okolní svět.^[6]

2. Je vůbec možné uvažovat o Trojici?

Druhé téma, jež Andrejeva zneklidňovalo, bylo spojeno s úsilím o sjednocení monoteismu Koránu s „učením o Trojici“. „Je přirozené, že křesťanská věrouka nejenže nemá žádných námitek proti muslimskému učení o Jednotě, ale dokonce s ním naprosto splývá.“^[7] S takovým tvrzením nelze než souhlasit. Křesťané (přesněji řečeno, nazorejci, Ježíšovi žáci) jsou vskutku pokračovatelé abrahámovské víry Proroků Izraele v Jediného Boha.

Andrejev nicméně usoudil, že to, co bylo Muhammadem prosloveno v Koránu, představovalo „jeho osobní zkušenost“, a tudíž je o ní třeba hovořit nikoli ve smyslu protikladu, nýbrž jinak – ve smyslu nedořečenosti a neúplnosti. „Místo tvrzení ‚Prorok po poznání jednoty Boží se přesvědčil o nepravdivosti učení o Trojici‘ by se mělo správněji říci: ‚Prorok po poznání dokonalé jednoty Boží nedostal svědectví o Trojnosti Jediného‘.“^[8]

Andrejev se tak pokoušel „smířit“ Křesťanství a islám aniž by pochopil podstatu Šahády a nutnosti jejího seslání shůry právě jako korektivu, nápravy představ o Nejvyšším, jež vznikly v křesťanských komunitách. A co víc, Prorok obdržel explicitní poučení –

užijeme-li Andrejevův jazyk – o netrojnosti Jediného. V Koránu je řečeno: „A jsou věru nevěřící ti, kdo prohlašují: ‚Bůh je třetí z trojice‘ – zatímco není božstva kromě Boha jediného“ (Korán, 5: 77).

Ostatně, současní znalci dějin náboženství by mohli podrobně doložit, jak se formovalo „trinitární dogma“ v průběhu třetího a čtvrtého století po Kristu a nemá k němu, a obecně ani k prorocké tradici Izraele, žádný vztah. Představy o vnitřní mnohosti uvnitř Jediného Božského se k Ježíšovým následovníkům dostaly z hinduistických a řecko-hellénských škol prostřednictvím gnostiků. Není náhodou, že i ve 3. a 4. století ne všichni křesťané byli ochotni přijmout doktrínu o Trojici (Areios se svými žáky a další antitrinitáři). Od té doby, jakož i dnes ve světě působí církve tak zvaných unitářů (unitariánů). Jejich vůdčí autoritou je Zvěst Ježíše Krista, přičemž neodmítají pouze dogmatiku, ale i samotnou trinitární problematiku, čímž jsou zcela totožní s muslimy.

Podstata problému v tomto případě netkví v detailech, tedy, které z „trinitářů“ znal Muhammad (zda virtuóznía filigránskéformulace byzantských církevních Otců, či lidové „trojice“ typu „Otec, Syn a Marie“, „Otec, Duch a Mikuláš“ apod.) nebo jaká interpretace „trojice“ je obsažena ve výše uvedené „áje“ Koránu. Jde o to, že vnitřní život Božstva pro monoteismus, který transcendentnost Boha přijímá vážně, představuje tabu. Tak jako Daniil Andrejev i každá duše vzdychápřed Nepoznaným:

 Otevři mou mysl! Třeba jen málo,

dveře tajemství pootevři!

Tyto dveře jsou však přece jen posvátné. Vniknutí do Posvátného je přinejmenším riskantní, jestli ne zcela zapovězené. Islám se v zásadě zříká diskuzí na toto téma, neboť k Posvátnému přistupuje právě jako k Posvátnému, lidskému dotazování zapovězenému.^[9]

Proč Andrejev při svých úvahách o Trojici a Muhammadově zkušenosti nezmiňuje monarchiány, ariány nebo další křesťany-antitrinitáře, unitáře a nezmiňuje ani to, že jejich obdoby existovaly i u nás na Rusi (tak zvané „antitrinitářské hereze“ v Pskově a Novgorodu ve 14. a 15. století či v 16. století učitel Feodosij Kosoj)? Je zřejmé, že Pravoslavné Křesťanství (a Křesťanství obecně) je v jeho vnímání sumou bohoslužebné praxe a bohosloví, jež se neustavily v prvním století mezi následovníky Ježíše Krista ani v apoštolské době, a dokonce ani v období raných Církevních otců, nýbrž je náboženstvím Byzantského státu v údobí po Nikajském koncilu, tj. počínaje 4. stoletím a později.

Islámské učení není výzvou poselství Ježíše Krista ani s ním není v rozporu – samotný Korán byl však seslán, aby napravil ta zkomolení, která se v průběhu staletí nahromadila v řetězci prorocké tradice, a to i mezi Ježíšovými následovníky. Existující rozmanitá praxe destruující Jedinost Boha (jak přesné formulace byzantské teologie, tak i vágní, pohyblivá lidová religiozita s neustále oživovaným mnohobožstvím) byla onou příčinou, jež podnítila Muhammada ke zpřesnění a vyjasnění Ježíšovy zvěsti a k navázání na ni.

3. Mohou muslimové prosit o zastání u zemřelých svatých?

„… Islám (sunnitský) a protestanství odmítají oprávněnost kultu svatých […],” započíná svou úvahu Andrejev. „Muhammad, umíraje, zakázal svým stoupencům obracet se k jeho duchu s modlitbou. To poukazuje na čistotu a upřímnost jeho úmyslů, ale odporuje zásadám nábožensky mravního pojetí světa vůbec. Pokud blahoslavenství jako nejvyšší odevzdanost sebe sama lidstvu ve jménu Božím představuje bezúhonnou a nezištnou službu […], pak si nelze představit duši blahoslaveného, která by se po smrti spokojila s nečinnou blažeností. Vší silou své duše, včetně těch, jež se odhalují pouze po smrti, bude blahoslavený uskutečňovat pomoc živým a těm, kteří se nacházejí níže na svém vzestupném vývoji. Je to stejně přirozené jako pomoc dospělého dítěti, a stejně málo jako taková pomoc ponižuje ty, jimž je určena. To bylo stěží neznámo proroku Muhammadovi. Dá se předpokládat, že některé krajnosti a zbytečnosti v kultu svatých, které pozoroval u křesťanů, ho donutily zakázat svým stoupencům jakékoli ustanovení tohoto druhu. Možná předpokládal, že tento zákaz vyvažuje okolnost, že zesnulí spravedliví budou poskytovat svoji neviditelnou pomoc věřícím, aniž by o to byli upomínáni.“^[10]

Andrejevovy úvahy jsou správné, nicméně sama formulace problému přece jen vypovídá o tom, že představy o islámu neměl ucelené. Dnes by mu kterýkoliv ze studentů medresy v Tatarstánu či Dagestánu odpověděl protiotázkou, zda neslyšel o takových pojmech, jakými jsou „rabita – pomoc učitele“, „tawassul – prostřednictví“, „zijárat – navštěvování hrobů světců“, „šafaat – přímluva mimořádně ctnostných, již zemřelých lidí, za ty, kteří se k nim obracejí s modlitbou“.^[11] V těchto arabských pojmech, jež představují základ muslimské praxe, jsou obsaženy všechny ty rysy, které jako by v islámu nebyly přítomné. Jistě, křesťané bohužel tenkou a delikátní sféru kontaktu se zemřelými učiteli a světci dovedli až ke „kultu svatých“, který je nerozlišitelný od pohanského mnohobožství. To však vůbec neznamená, že komunikace s „awlijá“ – svatými prostředníky (v kombinaci s přísným tawhídem – kultem Jediného Boha) je v islámu nepřípustná. Nejenže je teoreticky přípustná, ale většina muslimů se k této duchovní praxi uchyluje trvale. Proti vystupují pouze rigoristé, kterých je poměrně málo a s nimiž je vedena neustálá polemika.^[12]

Při uvádění nováčka do islámské praxe je objasnění fines v otázce uctívání svatých jedním z nejdůležitějších úkolů. A to nejen pro polemiku s křesťany, současníky Proroka Muhammada – nebezpečí pokřivení v této obzvláště delikátní sféře stále číhají na horlitele Jednobožství na celém světě – vždyť islám, jenž se rozšířil takřka po celé planetě, přitahuje miliony lidí, kteří jsou ne vždy schopni vykořenit staré představy a praktiky, zděděné z období „džáhilíje“ (nevědomosti v otázkách uctívání Boha a náboženské praxe).

Růže světa a islám v epoše globalizace

Témata, jichž jsme se dotkli, jsou jen malou částí ohromného a vrstevnatého odkazu Daniila Andrejeva. Obecně lze říci, že Andrejev vstoupil do duchovních dějin naší země jako jeden z nejvýraznějších bohohledačů nejstrašlivější „doby stalinismu“. Je zřejmé, že jeho role a vliv bude úměrně překladům a možnostem seznámit se s jeho unikátní zkušeností a celosvětovým poselstvím narůstat rovněž za hranicemi Ruska. Ve vztahu k tématu naší studie je možné vyslovit tento závěr: ano, Andrejev upřímně toužil pochopit islám i jeho Proroka.

Nesmíme také pouštět ze zřetele fakt, že množství i kvalita literatury o islámu byly v době autorova života nesrovnatelně menší. Ještě nebyl publikován nedokončený překlad Koránu od I. J. Kračkovského, texty Sunny, klasické i současné tafsíry, dopisy imáma Alího, tvorba islámského středověkého myšlení, džadídismu, reformátorů 19.–20. století. Jednoduše řečeno, více či méně plnohodnotný korpus autentické literatury o islámu se v ruštině objevil až po Andrejevově smrti, teprve my se v posledním desetiletí stáváme svědky tohoto rozvíjejícího se procesu. V přísném slova smyslu však ani dnes není možné disponovat ucelenými akademickými vědomostmi o islámu pouze na základě ruskojazyčných pramenů (nesrovnatelně celistvěji je přitom muslimská literatura představena v hlavních evropských jazycích). Andrejevova prohlédnutí jsou právě těmi prohlédnutími, básnickými a mystickými, jež ne vždy vycházela nebo se rozvíjela z pevného základu teoretických znalostí a s ohledem na autentický výklad náboženských tradic. Na vině pochopitelně není on sám – takové byly okolnosti doby, následky odstupu ruskojazyčné kultury od islámu.^[13]

A přesto, mystik vždy projevuje opovážlivost. Andrejev doslova zůstává věren sám sobě, když píše, že jeho vlastní metoda poznání, již nazýval „metahistorickou“, na mnohé otázky poskytuje „nečekanou odpověď, jež je však bohužel nepřijatelná jak pro křesťanskou, tak i pro muslimskou ortodoxii“.^[14]

Čím tedy mohou jeho pokusy přilákat současného muslima? Zdá se, že v první řadě tím nejušlechtilejším přáním pochopit islám a prožít ho zvnitřku. Ne vždy zde slavil úspěchy, nicméně ne vždy se také mýlil.

A čím mohou jeho pokusy o výklad islámu přilákat dnešní nemuslimy? Přinejmenším pochopením Muhammadova zakořenění ve staroizraelské tradici proroků monoteismu; chápáním toho, že Muhammad usiloval o pokračování poselství Ježíše Krista; zřetelem k poetické hloubce a mystice Koránu; k jeho inspirovanosti Bohem.

Zdá se však, že zvláštní svěžest a aktuálnost získává poslání Růže světa v epoše globalizace, kdy proběhla revoluce mimo jiné v informační sféře, a svět se nebývalým způsobem proměnil ve „velkou vesnici“. Přitom se však ukázalo, že národy, které dříve žily poměrně odděleně a osamoceně, se nyní ocitají ve vírech migrace s formujícím se jednotným ekonomickým a informačním polem. Náboženské chápání tohoto procesu je v různých tradicích různé – od naprostého odtržení se od něj jako od „předzvěsti konce světa“, „příchodu Antikrista“ až k pokusům o nalezení pozitivního rozměru v novém rozložení sil. Takřka paralelně s technologickou, informační a ekonomickou globalizací zesílilo v některých zemích i hledání „integrálního náboženství“, jsou zakládány „parlamenty světových náboženství“, probíhají ekumenické programy, objevuje se i hledání integrální etiky – „Světového étosu“. Je navíc potěšující, že hned za filozofy a náboženskými činiteli započali i politikové rozpracovávat projekty „Dialogu civilizací“, „Aliance civilizací“ a snaží se mezinárodní politické struktury (OSN, UNESCO, Šanghajská organizace pro spolupráci) obohatit o náboženský rozměr.^[15]

Tak se paradoxně v trýznivém prostředí stalinského vězení objevila poselství Růže Světa, jejichž aktuálnost bude nepochybně jen narůstat. Není zde sice prostor, abychom se tomuto tématu věnovali hlouběji, stojí ale za to položit si na závěr otázku: v jaké míře se může odvíjet dialog Andrejevova učení s islámem v podmínkách globalizace? Zdá se, že bez problémů. Otevřenost přívrženců Růže Světa k dialogu je vyhlášena jako jeden z nejdůležitějších rysů samotného poslání. Co se islámu týče, ani zde nejsou důvody ke klatbám, odsouzením za herezi a odmítnutí dialogu. Jako fundamentální se jeví koránský výrok o předurčenosti náboženské mnohotvárnosti až do konce času a nutnosti vzájemného „soutěžení ve zbožnosti“ mezi věřícími rozličných náboženství. Jak to zcela jasně vyjadřuje Korán: „Kdyby byl Bůh chtěl, byl by vás věru učinil národem jediným, avšak neučinil tak proto, aby vás vyzkoušel tím, co vám dal. Předstihujte se vzájemně v konání dobrých skutků! K Bohu se uskuteční návrat vás všech a On vás poučí o tom, o čem jste byli v rozporu“ (Korán 5: 48).

Zde je rovněž deklarována nevyhnutelnost a naprostá teoretická neperspektivnost mezikonfesních sporů v teologických otázkách – neboť tajemství náboženství jsou známa pouze Tvůrci a lidskému chápání budou odhalena toliko v posmrtném životě.

Problematika dialogu Růže Světa s islámem nemá pouze abstraktně-teoretickou povahu, která znepokojuje jen poměrně úzký kruh religionistů, náboženských vůdců a účastníků ekumenických programů. Růst islámského obyvatelstva v jednotlivých státech, které se dříve ztotožňovaly s křesťanskou kulturou (Evropa, Rusko a USA), a ve světě obecně je patrný. Například podle údajů amerického Institutu migrační politiky (léto 2009) bude k roku 2050 každý pátý obyvatel Evropské unie muslimem (jak o tom informuje Daily Telegraph). Podíl muslimů v populaci Evropské unie tedy k polovině století vzroste z nynějších pěti procent až ke dvaceti. List tento proces označil za „demografickou časovanou bombu“. Počet muslimů v Evropě se bude podle mínění expertů zvyšovat díky vysoké porodnosti potomků imigrantů a úbytku původního obyvatelstva. Ve shodě s posledními sčítáními do zemí Evropské unie každoročně přijíždí za účelem pobytu až dva miliony lidí. Převážně se jedná o obyvatele islámských zemí.

Pokud jde o Rusko, islámské obyvatelstvo je zde autochtonní. Muslimové po staletí žijí na Kavkaze i ve Volžsko-Uralském regionu. V polovině století bude už více než jedna polovina ruské populace a polovina členské základny ozbrojených sil zastoupena etnickými muslimy. Lídři ruské politiky V. V. Putin a D. A. Medveděv nejednou deklarovali, že „Rusko je také islámskou zemí“. Nejde však o jediný vektor nejbližších transformací. Podle názoru význačného historika a etnografa J. M. Kobiščanova směřují demografické procesy v Ruské federaci k tomu, že v polovině 21. století budeme svědky takřka vyrovnaných proporcí mezi obyvatelstvem s křesťansko-slovanskými kořeny, muslimskými kořeny a mongoloidní rasy (Číňané, Korejci, Vietnamci) – každá skupina bude zastávat přibližně třetinu. Takové složení obyvatelstva Kobiščanov nazývá „Druhou Zlatou hordou“ a nabádá nejen k jeho správnému porozumění, ale i k tomu, abychom konali v souladu s obnovující se realitou. Na zkušenost mnohonárodnostní, (v souhlase se zákoníkem Jasa) nábožensky tolerantní a polykonfesní Zlaté hordy může být nyní přínosně navázáno.

Dodejme rovněž, že každým dnem se více a více aktuálním jeví porozumění duchovní zkušenosti dálněvýchodních civilizací, v první řadě Číny a Indie – po finanční krizi postbushovských Spojených států se 21. století skutečně stává „stoletím Asie“.^[16]

Vše, co zde bylo řečeno, značí, že Andrejevem jasnozřivě formulovaná potřeba dialogu všech náboženství, včetně islámu, a spolu s tím i hledání společných řešení právě v epoše globalizace jsou dílem praktické nutnosti.

Bez nich se ztrácí naše budoucnost. Bez dialogu náboženství, bez vstřebávání a přehodnocování zkušenosti Růže Světa, bez dialogu – mimo jiné – s islámem neexistuje předvídatelná a důstojná budoucnost Ruska ani celého světa.

Část první.