Rodon - knihovna, umění, hudba, fotogalerieVzrůst mravnosti a morálky je nezbytnou podmínkou rozvoje společnosti.

(9) Stvoření: kosmický řád

(je zde uveden jen závěr této kapitoly)

...

»I stvořil Bůh člověka podle obrazu Svého, podle obrazu Božího stvořil ho, muže a ženu stvořil je.« Tak se odhaluje tajemství jednotného i množného čísla v Bohu: osobní princip v Bohu vyžaduje, aby jediná přirozenost (natura) byla vyjádřena odlišností Osob, tak musí být i v člověku, učiněném podle Božího obrazu. Lidská přirozenost nemůže být determinována monádou, vyžaduje nikoliv osamělost, nýbrž společenství. Je to dobro v odlišení lásky. Potom Božský příkaz: »Ploďte a množte se a naplňte zemi a ovládněte ji,« ustanovuje jistou vazbu mezi pohlavím i panováním prvního manželského páru nad kosmem a mezi tajemným překonáním v Bohu diády triádou. Ale tento rajský »eros« se ovšem právě tak lišil od naší padlé a nenasytné sexuality, jako se královské kněžství člověka (vládnoucího) nad stvořeným světem různilo od nyní panujícího vzájemného požírání. Neboť Bůh zpřesňuje: »a všem zvířatům pozemským... dal jsem všechnu zeleň travní za pokrm«. Nezapomínejme, že vyprávění o stvoření světa je vyjádřeno kategoriemi padlého světa, a že lidský hříšný pád pokazil dokonce i sám smysl slov. Život pohlaví, ono rozmnožování, jež Bůh nařizuje i žehná, je v našem světě neúprosně spojeno s rozlukou a smrtí. Vždyť stav člověka podlehl katastrofické mutaci až do jeho biologické reality. Lidská láska by však nebyla proniknuta takovým steskem po ráji, kdyby v ní nebylo zůstalo rozpomínání se na prvopočáteční stvořitelský stav, kdy »druhy« i celý svět byl poznáván zevnitř, a proto neexistovala smrt.

»A viděl Bůh všechno, co učinil, a hle, (bylo) velmi dobré«, - opakované požehnání, které ovšem připodobňuje člověka k ostatním pozemským existencím, jež se rovněž objevily šestého dne.

Hle, po vyprávění o stvoření světa v 1. kapitole knihy Stvoření se objevuje v 2. kapitole vyprávění nové. Průběh aktu stvoření je zde podán úplně jinými termíny. Z hlediska biblické kritiky jde o protiklad dvou různých tradic, dvou zcela osobitých, teprve později »slepených« vyprávění. V materiální perspektivě sepsání textu je tomu nepochybně tak, ale pro nás je už sám tento protiklad dílem Ducha. Bible se rodila ne z vůle lidí, ne v závislosti na jejich situacích, nýbrž v Duchu Svatém a z Ducha Svatého, který jí udělil hlubinnou ucelenost. Nelze oddělit Bibli od Církve anebo pochopit ji mimo Církev. A zde nás zajímá nikoliv »jak«, nýbrž »proč« a jaký hluboký smysl je skryt v tomto sblížení dvou vyprávění.

Nuže, jestliže první vyprávění asimiluje člověka s jinými pozemskými bytostmi v jednom společném požehnání a podtrhuje antropologickou jednotu v perspektivě přírody, pak druhé přesně určuje člověkovo místo. Je zde skutečně podána jiná perspektiva: člověk stojí před námi nejen jako vrchol stvoření, nýbrž jako sám jeho princip. Ze samotného začátku se dovídáme, že ještě nebyly rostliny, protože nebyl stvořen člověk: nebylo člověka na obdělávání země. Poté se podrobně vykládá o stvoření člověka: »A učinil Pán Bůh člověka z prachu země, a vdechl v tvář jeho dech života, a člověk se stal duší živou.« To znamená - jak zdůrazňují Otcové — člověk byl vymodelován Samým Bohem, Jeho rukama, nejen vyvolán pouhým Jeho Slovem (což nás opět přivádí k »úradku« z prvního vyprávění, neboť Syn a Duch jsou »dvě ruce Boží« podle slov sv. Ireneje Lyonského), a dech Samého Boha přeměňuje tuto hlínu na »duši živou«. Někteří chápali tuto »duši živou« jako lidskou duchovnost a tudíž viděli v našem intelektu jistou Božskou emanaci. Avšak kdyby byla naše duše nestvořená, byli bychom Samým Bohem, byť jen obtíženi zemským prachem, a všechno stvoření by bylo pouhou iluzorní hrou. A přece může sv. Řehoř Nazianský Bohoslovec právem mluvit o přítomnosti »částice Božství« v člověku. Nestvořená milost (blahodať) je vložena do samotného tvůrčího aktu, a duše získává život i milost současně, neboť milost je onen dech Boží, »Božský proud«, oživující přítomnost Svatého Ducha. Jestliže se člověk stal živým tehdy, když v něho Bůh vdechl dech života, pak k tomu došlo proto, jelikož milost Ducha Svatého je pravý počátek naší existence. (Pokud jde o blízkost pojmů »dech« — »nozdry«, tu jestliže dech Boží je dechem člověka, pak toto sblížení pojmů je založeno na konkrétní symbolice biblické kosmologie a to vůbec není pouhá metafora, nýbrž reálná analogie, které je ještě dnes užíváno v pravoslavné askesi.)

Zvířecí svět se v tomto druhém vyprávění objevuje až po člověku a v souvztažnosti k němu proto, aby člověk nebyl už sám, nýbrž aby při něm byl »pomocník, který má k němu vztah«. Adam dává jména zvířatům, která Bůh k němu přivádí, protože Bůh stvořil svět proto, aby jej člověk zdokonaloval. A člověk zevnitř poznává zvířecí bytosti, proniká do jejich tajemství, vládne jejich bohatstvím. On je básník, jako bývá básníkem kněz, je básník pro Boha, protože Bůh »přivedl je (zvířata) k člověku, aby viděl, jak je pojmenuje«.

Tehdy byl jazyk v souladu s povahou věcí, a tento nenávratně ztracený jazyk ráje získávají lidé opět, ale nikoliv badatelé v okultismu, nýbrž pouze »milostivá srdce«, o nichž mluví sv. Isák Syrský, ta srdce, »která hoří plamenem lásky ke všemu stvořenému světu... k ptákům, zvířatům, k veškerému stvoření«. A divá zvěř klidně žije vedle svatých, jako tehdy, když jim Adam dával jména.

V tomto druhém vyprávění o stvoření člověka je tedy člověk hypostasí pozemského kosmu a pozemská příroda je pokračováním jeho těla.

Nejenom existence přírody, která je stejná jako on, mohla být »pomocníkem, podobným jemu«. Tehdy Bůh uvedl na člověka extatický spánek a z nejskrytější hlubiny jeho přirozenosti (ze symbolického »žebra« blízkého srdci) stvořil On ženu a přivedl ji k muži, a muž poznal v Evě bytost sobě »jednobytnou« — »kost z jeho kosti a tělo z jeho těla«. Svatí Otcové sbližují vycházení Svatého Ducha s tím, co nazývají »vyjitím« Evy, jež je jiná než Adam, a přece má s ním jednu podstatu. Jednota přirozenosti a pluralita osob už nám mnoho napovídá o tajemstvích novozákonních.

Tak jako Duch není nižší než Ten, z něhož vychází, tak ani žena není nižší než muž, poněvadž láska vyžaduje rovnost. A jenom láska mohla být pramenem onoho prvotně stvořeného rozdělení, z něhož jako z pramene plyne celá, tolik rozličná jednota lidského rodu.

(10) Obraz a podobenství

V antické filosofii žil poznatek o centrálním místě člověka, které tato filosofie vyjadřovala pojmem »mikrokosmos«. V učení stoiků například bylo výsadní postavení člověka nad kosmem zdůvodněno tím, že člověk zahrnuje v sobě kosmos a dává mu smysl: neboť kosmos je velký člověk, a člověk je malý kosmos.

Idea mikrokosmu se znovu objevuje u svatých Otců Církve. U nich však rozhodně tato idea přerůstá jakýkoliv imanentismus. »Není nic divného na tom, — říká sv. Řehoř Nysský, — že je člověk obrazem a podobenstvím všehomíra, neboť země pomíjí, nebesa se mění a všechno, co obsahují, je právě tak efemerní, jako ona sama.« A hle — před kosmickou magií antického, k soumraku klesajícího světa je s úsměvem nastolena svoboda: »Ti, kteří si mysleli, že vyzvednou lidskou přirozenost takovým mnohomluvným pojmenováním, — dodává sv. Řehoř Nysský, — si nepovšimli, že současně vyznamenali člověka hodnotami, které jsou vlastní komárům a myším.« Skutečná velikost člověka nespočívá v jeho nesporné příbuznosti s kosmem, nýbrž v jeho účastenství na Božské plnosti. Spočívá v tajemství »obrazu« a »podobenství«, které je v člověku skryto. »Jsem země, a proto spojen s pozemským životem, — píše sv. Řehoř Bohoslovec, — ale jsem také i Božská částečka, a proto v srdci nesu touhu po životě budoucím.«

Člověk je právě tak jako Bůh bytost osobní, a nikoliv slepá příroda. V tom tkví charakter božského obrazu v něm. Spojení člověka s kosmem se jeví jako převrácené v porovnání s antickými pojmy. Namísto aby se člověk »odindividualizoval«, »kosmizoval«, a tudíž rozplynul v nějaké neosobní božskosti, musí mu absolutně osobnostní charakter vztahů k osobnímu Bohu dát možnost »personalizovat« svět. Zde už nikoliv člověk získává spásu od kosmu, nýbrž kosmos od člověka, protože člověk je hypostase veškerého kosmu, jenž participuje na jeho přirozenosti. I země dostává vlastní osobnostní hypostasný smysl v člověku. Člověk znamená pro kosmos naději, naději na milost a sjednocení s Bohem. Ale v člověku tkví pro kosmos také nebezpečí nezdaru a ztráty. »Stvoření toužebně vyhlíží, očekává zjevení synů Božích,« píše sv. apoštol Pavel. A skutečně »stvoření se podřídilo ne dobrovolně, nýbrž z vůle toho, který si je podrobil, v naději, že i samo stvoření bude osvobozeno z otroctví porušení hniloby (tlení) a uvedeno do svobody a slávy dítek Božích« (Řím 8, 19-21) . Stvoření bylo z viny člověka podmaněno nepořádku a smrti a právě od něho, člověka, který se stal z milosti Synem Božím, očekává své osvobození.

Svět jde za člověkem, protože svět je jakoby přirozeností člověka. Svět by bylo možno pojmenovat »antroposféra«. Tato antropokosmická vazba se uskutečňuje tehdy, když se uskutečňuje spojení obrazu člověka s jeho Prvoobrazem, Bohem, neboť lidská osobnost nemůže, aniž podlehne rozpadu, pretendovat na to, aby opanovala svou přirozenost, tj. právě svou kvalitu mikrokosmu ve světě. Lidská osobnost však získává svou plnost, když tuto svou přirozenost odevzdává, když přijme v sebe kosmos a přinese jej Bohu v oběť.

Jsme proto za svět zodpovědni. My je to slovo, my je ten logos, který se jím vyslovuje, a jen na nás záleží, zda se rouhá, nebo modlí. Jedině skrze nás kosmos jako pokračování našeho těla může přijmout milost. Vždyť nejen duše, nýbrž i tělo člověka je stvořeno podle Božího obrazu. »Společně byly duše i tělo stvořeny k obrazu Božímu,« píše sv. Řehoř Palama.

Proto obraz nemůže být objektivizován, »naturalizován«, mohu-li to tak vyjádřit, převrácen na atribut kterékoliv jedné části lidské jsoucnosti. Být »podle Božího obrazu« znamená podle závěrečné analýzy Otců »být bytostí osobní«, tj. bytostí svobodnou, zodpovědnou. Mohli bychom se tázat, proč tedy Bůh učinil člověka svobodným a zodpovědným? Jedině proto, že ho chtěl obdarovat povoláním nejvýsostnějším: zbožštěním, theosí. Povolává člověka k tomu, aby se ve směřování, tak nekonečném, jako je nekonečný Sám Bůh, stal skrze milost tím, čím je Bůh Svou přirozeností. Ale tato výzva vyžaduje svobodnou odpověď. Bůh chce, aby tento vzlet byl vzletem lásky. Obecenství bez lásky by bylo mechanické, avšak láska předpokládá svobodu, možnost vybrat si, možnost odmítnout. Existuje pochopitelně i neosobní láska, slepé tíhnutí touhy, otroctví přírodní moci. Ale taková není láska člověka nebo anděla k Bohu, — jinak bychom byli zvířaty, poutanými k Bohu jakýmsi temným puzením, podobným sexuálnímu. Máme-li být tím, čím má být, kdo miluje Boha, musíme připustit možnost opačného. Musíme připustit možnost vzpoury. Pouze svobodný odpor dává smysl souhlasu. Láska, kterou chce Bůh, není fyzické magnetizování, nýbrž živé vzájemné napětí protikladů. Tato svoboda je od Boha. Svoboda je pečeť naší participace na Božství, svoboda je nejdokonalejší výtvor Boží, svoboda je vrcholné Stvořitelovo dílo.

Osobní bytost je schopna milovat někoho víc než svou vlastní přirozenost, více než svůj vlastní život. Z toho plyne, že osobnost, onen obraz Boží v člověku, je svoboda člověka ve vztahu k vlastní přirozenosti. Sv. Řehoř Nysský učí, že osobnost je zbavení se zákonů nutnosti, schopnost být mocnější než je panství přírody, možnost svobodně sebe určovat. Člověk ve většině případů koná podle přirozených impulsů. Je podmíněn svým temperamentem, svým charakterem, svou dědičností, kosmickým anebo sociálně psychologickým prostředím, ba i svou vlastní »dějinností«. Avšak pravdivost člověka trvá mimo jakoukoliv podmíněnost a jeho přednost spočívá v možnosti osvobodit se od své přirozenosti. Osvobodit se, nikoliv aby svou přirozenost zničil anebo ji ponechal sobě samé, jako u antických nebo orientálních mudrců, nýbrž proto, aby ji proměnil v Bohu. Cíl svobody, — vysvětluje sv. Řehoř Bohoslovec, — spočívá v tom, aby dobro skutečně náleželo tomu, kdo je zvolil. Bůh nechce zůstat majetníkem dobra, které stvořil. Očekává od člověka něco víc, než čistě přírodní, slepou participaci. On chce, aby člověk uvědoměle bral na sebe svou přirozenost, aby ji ovládal jako dobro, svobodně, aby s vděčností přijímal život a celý svět jako dary Boží lásky.

Osobní bytosti — toť apogeum stvoření, neboť ony se mohou svým svobodným rozhodnutím a z milosti stát Bohem. Stvořením osobnosti Boží všemohoucnost uskutečňuje radikální »zásah«, něco úplně nové: Bůh činí bytosti, které se jako On — připomeňme si opět Božský Úradek biblické knihy Stvoření — mohou rozhodovat a vybírat. Avšak tyto bytosti mohou činit rozhodnutí namířená i proti Bohu. Není to pro Boha riziko zničení svého díla? Musíme odpovědět, že toto riziko je paradoxálně vepsáno do Boží všemohoucnosti. Když »činí nové«, Bůh skutečně vyvolává k životu »druhého«: osobní bytost, schopnou zříci se Toho, jenž ji učinil. Vrchol Boží všemohoucnosti skrývá v sobě snad jakoby bezmocnost Boha, jakési Božské riziko. Osobnost je nejvyšším Božím stvořením právě proto, že Bůh do ní vkládá schopnost lásky, a tudíž i odmítnutí. Bůh své nejdokonalejší stvoření otvírá riziku věčné záhuby vlastně právě proto, aby se stalo nejdokonalejším. Tento paradox nelze odstranit: v samotné své velkoleposti, ve schopnosti stát se Bohem je člověk schopen pádu. Ale bez schopnosti padnout není ani velkolepé výsostnosti. Proto, jak tvrdí Otcové, člověk musí projít zkouškou, (peira), aby dosáhl vědomí své svobody, vědomí té svobodné lásky, kterou od něho očekává Bůh.

»Bůh stvořil člověka živočichem, který dostal příkaz, aby se stal Bohem,« — to je závažný výrok sv. Basila Velikého, na který se odvolává sv. Řehoř Bohoslovec. Aby bylo lze splnit tento příkaz, musí být člověk v stavu jej odmítnout. Bůh se stává bezmocným před lidskou svobodou. Nemůže vůči ní uplatňovat násilí, protože vyšla z jeho všemohoucnosti. Člověk byl stvořen jedině vůlí Boží, ale pouze vůlí Boží nemůže být zbožštěn. Jediná vůle působí ve stvoření, ale dvě — v theosi. Jedna vůle k vytvoření obrazu, avšak dvě k tomu, aby se »obraz« stal »podobenstvím«. Láska Boží k člověku je tak veliká, že tato láska nemůže přinucovat, neboť není lásky bez úcty. Božská vůle bude vždycky pokořovaná blouděním, vybočením, ba i vzpourami vůle lidské, aby ji přivedla k svobodnému souhlasu. Taková je Boží Prozřetelnost. A klasický obraz pedagoga se bude zdát slabým každému, kdo pocítil v Bohu žebráka, který prosí o dar lásky, který čeká u dveří duše a nikdy se nepokusí dveře vylomit.

První část. 

Druhá část.

Třetí část.

Pátá část.

Šestá část.

Sedmá část.