Rodon - knihovna, umění, hudba, fotogalerieVzrůst mravnosti a morálky je nezbytnou podmínkou rozvoje společnosti.

(6) Stvoření

Svět je stvořen Boží vůlí. Svět je ve své podstatě jiný než Bůh. Existuje mimo Boha »ne co do místa, nýbrž co do přirozenosti« (sv. Jan Damašský) . Tyto jednoduché teze víry nás přibližují k tajemství právě tak bezednému, jako je tajemství Božího bytí. Je to tajemství bytí stvořeného, reality bytí, které je vnější vzhledem k Božské všudypřítomnosti, které je svobodné vzhledem k Božské všemohoucnosti, které je úplně nové svým vnitřním obsahem před tváří Trojičné plnosti. Jedním slovem je to realita něčeho jiného, než je Bůh , nezničitelné ontologické »zhuštění« druhého.
Jedině křesťanství anebo přesněji židovsko-křesťanská tradice zná absolutní pojem stvořeného. Stvoření z ničeho (ex nihilo) je dogma víry. Tato víra byla poprvé vyjádřena v Bibli ve II. knize Makabejské (7,28) , kde matka přesvědčuje syna, aby šel na mučednictví, a praví: »Pohlédni na nebe a na zemi, uvidíš všechno, co obsahuje, a pochopíš, že Bůh je stvořil z ničeho« (ek ouk onton "z nejsoucích" — překládá Septuaginta). Připomeneme si, že (ouk) je záporka radikální, která na rozdíl od jiné záporky (mi) nenechává ani špetku místa pochybám, a že zde je tento radikální zápor používán systematicky v rozporu s gramatickými pravidly, a oceníme celou naléhavost tohoto (ouk). Bůh netvořil z něčeho, nýbrž z toho, co není, z »nebytí«.

Nic podobného není v jiných náboženských anebo metafyzických systémech. Podle jedněch se tvůrčí akt uskutečňuje tak, že vychází z nějaké možnosti, kterou věčně nabízí bytí, a tato možnost je od věků dána k dispozici demiurgovi. V antické filosofii je něčím podobným »prvotní« hmota, kterou formuje neurčené bytí. Hmota sama o sobě reálně neexistuje, je čistou možností bytí. Ovšem, je to totéž »nebytí«, avšak (me on), nikoliv však (ouk on), čili neběží o absolutní nic. Materiálno jako odraz dostává jakousi pravděpodobnost, stává se něčím slabě připomínajícím svět idejí. Takový je především dualismus Platónův a takové je též, ač s nepatrnou odlišností, věčné »formování« hmoty u Aristotela.

V jiných učeních se setkáme s myšlenkou tvoření jako Božského procesu. Bůh tvoří ze samotného svého bytí, nezřídka cestou prvotní polarizace, která pak působí veškerou různorodost kosmu. Svět je zde projevem nebo emanací Božství. To je základní koncepce hinduismu, totéž pak vidíme znovu v helenistické gnósi, ke které má velmi blízko myšlení Plotínovo, zacílené k monismu... Zde se kosmogonie stává theogonií. V postupném svém klesajícím »zhmotňování« se Absolutno etapovitě stává stále relativnějším, projevujíc se ve světě, do něhož se spouští. Svět je potom kleslý Bůh, který se snaží, aby se znovu stal Bohem. Svět vzniká buď jako důsledek nějaké tajemné katastrofy, již by bylo lze nazvat pádem Boha, buď nějaké vnitřní nutnosti, nějakého podivného kosmického »tíhnutí«, v němž se Bůh snaží uvědomit si sebe Sama, anebo jako důsledek změny časových cyklických odhalování a zahalování Boha v sobě Samém, jakoby nevyhovujících samému Bohu.

Oběma těmto variantám chybí idea stvoření »z ničeho«, ex nihilo. V křesťanském učení je ovšem sama hmota stvořením. Ta tajemná materie, o níž Platón pravil, že ji lze postihnout jedině pomocí nepravých, »bastardních« pojmů, tato čistá »možnost« bytí je sama hmotná, jak výborně ukázal blaž. Augustin. Z druhé strany, jak by stvořené mohlo mít nestvořený substrát? Jak by mohlo být jakousi dubletou Boha, jestliže samou svou podstatou je něčím jiným, než je Bůh?

Stvoření je tedy svobodný akt, akt Božího daru. Stvoření nepodmiňuje Boží bytost žádnou »vnitřní nutností«. Dokonce ne ani mravními motivy, jimiž se někteří občas snaží zdůvodnit stvoření. Nemají smysl a jsou nechutné. Bůh — Trojice je plnost lásky. Aby mohl vylévat Svou lásku, na to nepotřebuje »druhého«, protože »druhý« je už v Něm, v hypostasích, které se vzájemně pronikají. Bůh je proto Tvůrce, jelikož si přál jím být. Jméno »Tvůrce«, »Stvořitel« je druhotné ve vztahu ke třem jménům Trojice. Bůh je předvěčně Trojice, ale není předvěčně Tvůrce, jak si to myslel Origenes, fascinovaný cyklickými představami antického světa, čímž ovšem Boha pojal v závislosti na stvoření. Jsme-li tak trochu na rozpacích, když mluvíme o ideji tvoření jako aktu svrchovaně svobodném, pak vysvětlení těchto rozpaků je jedině v tom, že naše hříchem porušené myšlení ztotožňuje svobodu se svévolí, — pak se nám Bůh skutečně jeví jako jakýsi svérázný tyran. Avšak jestliže my chápeme svobodu, nespoutanou zákony hmotného světa (uvnitř kterých přebýváme), jako by to byla zlá a bytí rozkládající svévole, pak Bohu, jenž je transcendentní, je svoboda nekonečným dobrem; je to ona, jež vyvolává k životu bytí. Ve skutečnosti poznáváme ve stvoření řád, cílevědomost, lásku, a to vše je opakem svévole. Ve stvoření se skutečně projevují ty »kvality« Boha, které nemají nic společného s naší nepořádnou pseudosvobodou. Samo bytí Boha se odzrcadluje ve stvoření a volá stvoření ke spoluúčasti na Jeho Božství. Pro ty, kteří žijí ve stvořeném světě, je tato Boží výzva a možnost odpovědět na ni jedinečným ospravedlněním stvoření.

Stvoření »z ničeho« (ex nihilo) je akt Boží vůle. Proto také sv. Jan Damašský klade stvoření do protikladu s rozením Syna. »Protože rození«, říká sv. Jan, »je akt přirozenosti Boží a vyplývá ze samotné jsoucnosti Boha, musí být rození bezpočátečné a předvěčné. Jinak by rození vyvolalo změnu, byl by Bůh "před" a Bůh "po" rození. Bůh by se zvětšoval. Pokud jde o stvoření — to je dílem Boží vůle, a proto není spoluvěčné s Bohem. Neboť je nemožné, aby vyvolané z nebytí k bytí bylo spoluvěčné Tomu, co je Jediné bezpočátečné a věčné.« Stvoření světa není nutnost. Bůh by mohl netvořit. Ale co není nutností pro samo trojičné bytí, je nutností pro stvoření, které musí existovat a existovat navždy. Zatímco pro Boha je tvoření (aktem) relativním, pro samo stvoření je stvoření »bezpodmínečné«, neboť Bůh svobodně činí stvořené bytí tím, čím má být.

Tak se před námi odhaluje kladný smysl Božího daru. Použijeme-li analogie (ale v té analogii se skrývá celý smysl stvoření), pak se tento dar podobá štědrému géniu básníka. »Poeta nebe a země«- můžeme říci o Bohu, přeložíme-li doslovně z řečtiny text ze Symbolu víry. Tak můžeme proniknout do tajemství stvořeného bytí: tvořit neznamená odrážet v zrcadle, i kdyby zrcadlem byla prvotní hmota. Také to neznamená marnivě se rozdílet a potom opět všechno v Sobě shromáždit. Tvořit znamená vyvolávat k životu nové . Stvoření, lze-li se tak vyjádřit, znamená riziko nového. Když Bůh vyvolává ne ze Sebe Sama nový »syžet«, svobodný subjekt — pak je to apogeum jeho tvůrčího činu; božská svoboda se naplňuje tvořením tohoto svrchovaného rizika — tvořením jiné svobody.

Proto tedy nelze podrobit objektivizaci prvotní »nic«. »Nihil« zde prostě znamená tolik, že »před« stvořením neexistovalo nic »vně« Boha. Anebo, přesněji, že tato »vně« a »před« jsou absurdní, pakliže jsou podmíněna právě stvořením. Pokusit se myslet toto »vně« znamená srazit se s »nic«, tj. s nemožností myslet. Toto »vně« existuje pouze díky stvoření. Stvoření je onou »prostorovostí«, která činí ze stvořeného stvoření. Právě tak je nemožno si představit, co bylo »před« stvořením. V Bohu »počátek« nemá smysl, počátek se objevuje spolu se stvořeným bytím, je to právě akt stvoření, který ustanovuje čas, jehož kategoriemi jsou »před« a »po«. Právě tak jako »vně«, tak i »před« vyúsťují k onomu nihil , které znamená zánik myšlení. I to i ono — řekli by učenci — jsou »mezné pojmy«. Proto celá dialektika bytí a nebytí je absurdní. Nebytí nemá svou vlastní existenci (bylo by to ostatně contradictio in adjecto). Je souvztažné k samému stvořenému bytí, které se zakládá nikoliv samo na sobě, nikoliv na Božské jsoucnosti, nýbrž jedině na Boží vůli. Tento nedostatek vlastního založení je právě nebytí. Nuže, co je pro stvoření neochvějné, neměnné, to je jeho vztah k Bohu; ve vztahu k sobě samému se stvoření redukuje na »nihil«.

To »nové« stvoření nic nepřidává k bytí Božímu. V našich pojmech operujeme protiklady, jak to odpovídá »vnějším« principům představivosti. To však nelze prosazovat, uvažujeme-li o vztahu Boha a kosmu. Tady musíme myslet analogiemi, současně zdůrazňovat souvztažnost i rozdílnost: neboť stvoření existuje pouze v Bohu, v té tvůrčí vůli, která právě je, tj. stvoření činí odlišným od Boha. »Stvořené bytosti jsou založeny na tvůrčím slovu Božím jako na diamantovém mostu, pod propastí Boží nekonečnosti, nad propastí svého vlastního nebytí« (Filaret Moskevský).

(7) Trojjediný Bůh — Stvořitel a Božské ideje

Stvoření je dílo Přesvaté Trojice. Symbol víry nazývá Otce »Stvořitelem nebe i země«, o Synovi praví »skrze něhož vše učiněno jest« a Ducha Svatého nazývá »Oživujícím« (doslova »tvořícím život«, "zoopoion"). Vůle Tří je jediná, je to vůle tvořivého činu. Proto Otec nemůže být Tvůrcem, aniž by byl Tvůrcem Syn a aniž by byl Tvůrcem Duch. »Otec tvoří Slovem v Duchu Svatém« — čteme nejednou u svatých Otců a sv. Irenej Lyonský nazývá Syna a Ducha: »dvě ruce Boží«. Jde o oikonomický (církevněslovansky: domostrojitelný) projev Trojice. Tři Osoby tvoří společně, ale každá sobě vlastním způsobem. Stvořené bytí je výsledkem jejich tvůrčí součinnosti. Podle slov sv. Basila Velikého, Otec je »prvopříčina všeho stvořeného«, Syn je »příčina činná«, Duch je »příčina zdokonalující«. Činnost Přesvaté Trojice, tkvící svým počátkem v Otci, se projevuje v dvojí oikonomii Syna a Ducha. Jeden uskutečňuje vůli Otcovu, Druhý ji dovršuje v dobru a kráse. Jeden volá stvoření, aby je přivedl k Otci, a tato výzva sděluje stvořenému celou jeho ontologickou konkrétnost. Druhý pomáhá stvoření odpovědět na tuto výzvu, přičemž mu uděluje dokonalost.
Když Otcové mluví o projevu oikonomie Přesvaté Trojice, dávají přednost před jménem »Syn«, které ukazuje spíše na vnitřní trojiční vztahy, jménu »Slovo«. Skutečně, Slovo ( Logos) je projev, zjevení Otce, tudíž zjevení někomu, což posléze spojuje pojem »Slovo« s oblastí oikonomie. Sv. Řehoř Bohoslovec ve své 4. teologické řeči analyzuje tuto funkci Slova. Říká, že Syn je Logos, neboť ač zůstává jediný s Otcem, odhaluje Otce. Syn nám určuje Otce: »Tudíž právě Syn je krátké a prosté vyjádření přirozenosti Otcovy.«

V každém tvoru je jeho »logos«, jeho »smysl existence«. Z toho plyne otázka, kterou klade sv. Řehoř Bohoslovec, — »zda může existovat něco, co by nebylo založeno na Božském Logu«? Ne, není nic, co by se nezakládalo na »smyslu všech smyslů« — Logu! Všechno bylo vytvořeno Logem, právě Logos uděluje stvořenému světu nejen onen »řád«, o němž svědčí samotné jeho jméno, nýbrž i celou jeho ontologickou realitu. Logos je ta Božská výheň, odkud proudí tvůrčí paprsky, ony každému stvoření vlastní »logy« (logoi), ona »nehynoucí« slova Boží, jež současně vyvolávají k bytí všechno stvoření a volají je k Bohu. Tak každá stvořená bytost má svou »ideu«, svůj »smysl« v Bohu, v zámyslu Tvůrce, který tvoří ne ze svévole, nýbrž »rozumně« (i v tom spočívá jeden z významů Loga). Božské myšlenky jsou předvěčnými příčinami stvořených bytostí. Zde v myšlenkové jasnozřivosti Otců jakoby zazníval ohlas Platóna, ale je opravdu možné to hodnotit jako křesťanský platonismus? Krátké porovnání nám dovolí pochopit, že Otcové, třebaže využili některých prvků řecké filosofie, ve skutečnosti plně obnovili jejich obsah, jenž v souhrnu vyznívá u nich mnohem bibličtěji, než platónsky.

U Platóna »ideje« reprezentují samu sféru bytí. V smyslovém světě není pravda, v něm je pouze pravděpodobnost. Je reálný pouze tou měrou, jakou participuje na idejích. Aby bylo možno ony ideje nazírat, je nutno utéci z nejistého a nestálého světa klamu, z onoho toku rození a rozkladu. Ideje jsou vyšší úrovně bytí: není to Bůh, ale něco Božské. »Démoni«, čili bohové se nalézají v porovnání s idejemi na mnohem nižší úrovni. »Stvoření«, o němž se mluví v Platónově díle Timaios, je konec konců jen mýtus, protože svět existoval vždy, předvěčně byl formován »demiurgem«, který jej okopíroval podle modelu světa ideálního, pravého. Neoplatonismus, který podle definice Jeana Wahla »hypostasoval Platónovy hypotézy«, vyzvedl nad (kosmos noetos) (kosmos poznatelný) nevyslovitelné Jediné. Ideje jsou tady myšlenkami Božského Rozumu, toho, »nous«, který je emanací Absolutna, převyšujícího samo bytí. Blažený Augustin přečetl v překladu do latiny úryvky Enneád a byl okouzlen touto platónskou tematikou. Řečtí Otcové však znali filosofy mnohem lépe, proto si snadněji mohli udržet nadhled nad jejich myšlením a zacházeli s ním naprosto svobodně. Otcové chápali Boha nejen jako Rozum obsahující Božské ideje, ale věděli, že Jeho jsoucnost je víc než ideje. On je Bůh svobodný a Osobní, jenž vše tvoří svou vůlí a svou velemoudrostí. Ideje všech věcí jsou obsaženy v této jeho vůli a této velemoudrosti, nikoliv však v samé Boží bytnosti. To znamená, že řečtí Otcové právě tak odmítali uvádět kontemplativně postižitelný svět do vnitřního bytí Boha, jako odmítali oddělovat jej od světa smyslového. Citlivost pro Božské bytí bylo Otcům vlastní. Ta je přiměla, aby odmítli Boha »kontemplativního«, srozumitelného, zatímco jejich citlivost pro věci stvořené jim nedovolila, aby zredukovali stvořenost na špatnou kopii. Sám blažený Augustin se v posledních letech svého života zřekl v knize Retractationes nepřímého dualismu svého statického systému »předobrazů« (exemplarismu). »Dva světy neexistují«- prohlásil rozhodně v tomto díle. Přesto se však jeho učení o idejích, obsažených v samém Božím bytí jako determinace jsoucnosti i jako určení příčiny všeho stvořeného, zakořenilo v západním bohosloví a zaujalo významné místo v systému Tomáše Akvinského. V pravoslavném bohosloví se naopak považuje za nemyslitelné, aby se Bůh ve svém stvořitelském činu spokojil »odpovědí« (replikou) na svou vlastní myšlenku, čili — vzato do důsledku — na sama sebe. To by znamenalo zbavit stvořený svět jeho originality a vlastní hodnoty, znamenalo by to snížit (degradovat) stvoření, ale ovšem snížit i Boha jako jeho Tvůrce. Vždyť celá Bible a zejména Jobova kniha, Žalmy, Přísloví zdůrazňující dokonalou »velkolepou novost« stvořeného, před nímž radostně plesají andělé. Podle knihy Genesis je to stvoření a současně požehnání, podle knihy Moudrosti je to stvoření a současně hra. Je to »podivuhodně zkomponovaný hymnus Všemohoucí Síle«, jak píše sv. Řehoř Nysský.

Ano, řečtí Otcové uviděli v platonismu záblesk jisté reality, ale záblesk neúplný, ba i nebezpečný, ne dualismus, nýbrž průhlednost od viditelného k neviditelnému. Bez rozpaků použili Platónův jazyk — mluvili o »paradigmatech« a »idejích«. Ale tento jazyk je proniknut vpravdě biblickou úctou ke smyslovému světu a zbožnou pokorou před Živým Bohem. Otcové sblížili Logos se »slovy«, o nichž mluví Žalmy, a hlavně s těmi tvůrčími výroky, které zaznívají v knize Genesis. Zde pak ideje jsou Otcům už nikoliv nutným určením Božské bytosti, nýbrž tvůrčí vůlí, živým slovem Božím. Zde nejde o pozadí stvořeného, pozadí, jež by bylo na »druhé straně«, nýbrž o samu jeho hloubku, o modus participace stvořeného na Božských energiích, o povolání stvoření ke svrchované lásce. Tvůrčí Boží vůle předpokládá řád a rozum, ona osévá živými idejemi všechen »prostor« stvořeného, ona vyžaduje pro své šíření jakési »vně« Božské přirozenosti. Sv. Jan Damašský ve svém »Výkladu pravoslavné víry« mluví o stvoření a používá přitom termíny »ideje — chtění« anebo »myšlenky projevující vůli«. To znamená, že Božské ideje jsou neoddělitelné od tvůrčího záměru, tvůrčí intence. Bůh nepochybně myslel kosmos předvěčně, ale pouze ve vztahu k tomu »druhému«, co mělo začít, neboli dát počátek času. Tak podle Písma svatého právě Moudrost založila sedm sloupů domu. Zde je svět platónských idejí převrácen, ideje jsou nástrojem, jsou to stvořené jevy (nikoliv »transcendence«), nikoliv opačný pól stvořeného. Tvořící Bůh myslí stvoření, a právě tato myšlenka způsobuje, že bytí věcí je reálné. Ideje - to je velemoudrost Božského aktu, anebo, přesněji, moudrost v činnosti, dokonce exemplarismus, chceme-li: »obrazy«, ale obrazy dynamické, obrazy »chtění — myšlenek«, »myšlenek — slov«, v nichž jsou založeny »logoi« věcí. Božským slovem je svět vyvolán ze svého nebytí a existuje slovo pro každou věc, slovo je v každé věci, slovo, které je normou jejího existování i cestou k jejímu proměnění. Svatý, jehož stvořená vůle svobodně spolupracuje s chtěním — idejemi Božími, které ho posilují a volají, prohlédá ve svém zření, očištěném od vášní a vidí svět jako »hudební konsonanci«. V každém tvoru slyší slovo Slova. A v tomto horlivém čtení »knihy veškerenstva« (kosmu) je každý tvor pro něho už trvalé slovo, protože »nebe a země pominou, ale slova má nikdy nepominou.«

První část.

Třetí část.

Čtvrtá část.

Pátá část.

Šestá část.

Sedmá část.